ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೀಗೆಲ್ಲ ಬರೆಯುವಾಗ ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಿರುವುದು ಬಸವಣ್ಣ, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳಾದಿ ಶರಣರ ವಚನಗಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣಧರ್ಮವನ್ನು ಕಟುವಾಗಿ ಟೀಕಿಸುವ ರಚನೆಗಳಾಗಿದ್ದವು ಎಂಬುದನ್ನು. ಅಥವಾ ಜೈನ ರಾಮಾಯಣವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು.
ನವ-ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ರಾಜಕೀಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಸಮ್ಮನ್ನು ಹಿಂದೂ ಜನಾಂಗೀಯವಾದವಾಗಿ ಬೆಳೆಸುವ ಪ್ರಯತ್ನದ ಭಾಗವಾಗಿ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಕತೆಯೊಂದಿಗೆ ಕಲಸುಮೇಲೋಗರ ಮಾಡುವುದುರ ಮುಂದುವರಿಕೆಯೇ ಹೆಸರುಗಳ ಕುರಿತಾದ ಚರ್ಚೆ ಎಂದು ಒತ್ತಿ ಹೇಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲವಲ್ಲ. ಸಾವರ್ಕರ್ ದನಿ ಇಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಮುದಿಜ್ಞಾನಿಯಂತಿದೆ. ಲೋಕ ಅದನ್ನು ಸುಮ್ಮನೆ ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಅಧಿಕೃತತೆಯನ್ನು ಅದು ಉತ್ಪಾದಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಅದರ ದನಿಯ ಮೂಲಕ. ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಸಂಜ್ಞೆಯೇ ಅನುಮಾನಾಸ್ಪದವಾದ ಭಾಷಾ ವ್ಯವಹಾರ ಮಾತ್ರವೇ ಆಗಿರುವಾಗಲೂ ಹಿಂದೂಗಳು ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುವವರನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ, ಉಳಿದವರೆಲ್ಲರನ್ನು ಬದಿಗೆ ಸರಿಸುವ ಅಥವಾ ಬಹಿಷ್ಕರಿಸುವ ಮಾದರಿಯೊಂದನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಇಲ್ಲಿ ಅವಲಂಬಿಸುತ್ತಾರೆ. ಉಳಿದ ಕೆಲವರನ್ನು ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಸೋತ ಮಾದರಿಗಳೆಂಬಂತೆ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವರನ್ನು ಶತ್ರುಗಳಾಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲೂ ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲೂ ಯಾರು ಗೆಲ್ಲುತ್ತಾರೋ ಅವರು ಹಿಂದೂಗಳು ಎಂಬಂತೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮೇಧಾವಿತ್ವದ, ಪ್ರಶ್ನಿಸಲಾಗದ ಸ್ಮೃತಿಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಇಲ್ಲದ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ಪಡೆಡುಕೊಂಡ ಅದೇ ತಂತ್ರವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು, ಇತಿಹಾಸದ ಮೇಲೆ ಅಧಿಕಾರ ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಬಳಸಿ ಪರಿಚಯವಿರುವ ಆರ್ಯಾವರ್ತದಿಂದ, ತಾನು ಯೋಚಿಸಿರುವ ಹಿಂದುಸ್ತಾನಕ್ಕೆ, ಬಹುತ್ವವೇ ತುಂಬಿಕೊಂಡಿರುವ ಜನಮುದಾಯವನ್ನು ಹಿಪ್ನೋಟೈಸ್‌ ಮಾಡಿ ನಡೆಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗಲು ಸಾವರ್ಕರ್ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇಲ್ಲಿ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಪುರಾಣಗಳನ್ನೂ ತನಗೆ ಬೇಕಾದಂತೆ ಬದಲಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಸ ಎಂಬುದು ಉಳಿದ ಭಾಷಿಕರಿಗೆ ಹ ಎಂದಾದರೆ ನಾವು ಅದನ್ನು ಯಾಕೆ ಬಳಸಬೇಕು? ಸಾವರ್ಕರ್ ಅನ್ನು ಹವರ್ಕರ್‌ ಎಂದು ಪರ್ಷಿಯನ್ನರು ಉಚ್ಛರಿಸುವುದಾದರೆ ಅದನ್ನು ಬಳಸಲು ನಾವು ಹಿಂದೇಟು ಹಾಕಬೇಕೆ?
ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಬದುಕು ಎಂಬ ಮುಂದಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಇದೇ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬುದ್ಧಿಸಂಗಿಂತಲೂ ಮೊದಲೇ ಈ ದೇಶದ ಜನಜೀವನ ಇತರ ದೇಶಗಳ ಜನರನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸಿತ್ತು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಮನುವಿನ, ಸಾವರ್ಕರ್ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಕವಿಪಂಡಿತರ ಪ್ರಧಾನಿಯ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಉದ್ಧರಿಸುತ್ತಾರೆ. ʼಲೋಕದ ಮನುಷ್ಯರೆಲ್ಲ ಈ ನಾಡಿನ ಹಿರಿಯರಿಂದ ಕಲಿತುಕೊಳ್ಳಲಿʼ ಎಂಬರ್ಥದ ಸಾಲನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಮನುಸ್ಮೃತಿಯಿಂದ ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರಾದರೂ ಬುದ್ಧಿಸಂ ನಂತರದ ಭಾರತದ ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಚರ್ಚಿಸಲು ಸಾವರ್ಕರ್ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಭಾರತದ ಕಡೆಗೆ ಆಕರ್ಷಿಸುವಾಗಲೂ ಸಿಂಧೂ/ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಗುರುತಿಗೆ ಯಾವ ಲೋಪವೂ ಉಂಟಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯು ಸಿಂಧೂ/ಹಿಂದೂ ಗುರುತನ್ನು ದೇಶದ ಹೊರಗೆ ಬೆಳೆಸಿತು. ಅದೇ ಹೊತ್ತು ಅದರ ಪತನವೂ ಅದೇ ಧರ್ಮದ ಕಾರಣದಿಂದ ನಡೆಯಿತು ಎಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಾದ ತೀರಾ ಅಪರಿಚಿತವಾಗಿ ಅನಿಸುತ್ತದೆಯಾದರೂ ಇದೇ ಸತ್ಯವೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನು ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸುವ ಉಪಅಧ್ಯಾಯವೇ ಬುದ್ಧಿಸಮ್ಮಿನ ಪತನ ಎಂಬ ಮುಂದಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯ.
ದೇಶವು ಬುದ್ಧಿಸಮ್ಮಿಗೆ ಎದುರಾಗಿ ನಿಲ್ಲಲು ಅದರ ದಾರ್ಶನಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಕಾರಣವಲ್ಲ, ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದ ಪೋಷಣಾರಾಹಿತ್ಯದಿಂದಲೂ ಅಲ್ಲ, ಅದರೊಳಗಡೆ ನಡೆದ ನೈತಿಕ ಅಧಃಪತನದಿಂದಲೂ ಅಲ್ಲವೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಕೆಲವು ಬೌದ್ಧ ವಿಹಾರಗಳಲ್ಲಿ ಗಂಡು ಹೆಣ್ಣುಗಳ ಗುಂಪು ಬದುಕಿನ ಸಾಮಾನ್ಯ ನೈತಿಕ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಲಂಘಿಸಿದರು ಎಂಬುದು ನಿಜವೇ. ಆದರೆ, ಆ ಕಾರಣ ಮಾತ್ರದಿಂದ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಭೀಮಕಾಯರಾದ ಭಿಕ್ಷುಗಳಿಂದ ತುಂಬಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಧರ್ಮವೊಂದು ನಾಶಗೊಳ್ಳಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಅದು ಮುಂದಿಟ್ಟಿದ್ದ ಅಹಿಂಸಾ ಸಿದ್ಧಾಂತವೇ ಅದನ್ನು ನಾಶಕ್ಕೆಳೆಯಿತು. ಬುದ್ಧನ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೇ ಶಾಕ್ಯರ ಆದಿವಾಸಿ ರಾಜ್ಯ ಪತನದ ಅಂಚಿಗೆ ತಲುಪಿತ್ತು. ಲಿಚ್ಚಿಗಳು ಮತ್ತು ಹೂಣರು ಅದನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡರು. ಸಾವರ್ಕರ್ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ʼಆದರೆ, ಉಳಿದ ಹಿಂದೂಗಳು ಈ ಕಹಿ ಕಷಾಯವನ್ನು ಶಾಂತವಾಗಿ ಕುಡಿಯಲು ತಯಾರಿರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಾಕೃತವಾದ ಹಿಂಸೆ ನಡೆಸುವವರಿಗೆ ರಾಜಕೀಯ ಸೇವೆ ಮಾಡಲು ಮತ್ತು ಅವರ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕತೆಯನ್ನು ಅಹಿಂಸೆಯ ಮತ್ತು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಸಹೋದರತೆಯ ಚೂರುಪಾರು ಸಮೀಕರಣಗಳಿಂದ ಎದುರಿಸಲು ಅವರು ತಯಾರಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಖಡ್ಗದಂಚನ್ನು ಮೃದುವಾದ ತಾಳೆಗರಿಗಳು ಮತ್ತು ಸುಮಧುರವಾದ ಮಂತ್ರೋಚ್ಛಾರಗಳಿಂದ ತಡೆಯಬಹುದು ಎಂಬ ಮೂರ್ಖತನಕ್ಕೆ ಅವರು ಬಲಿಯಾಗಲಿಲ್ಲ. ಮಹತ್ತರವಾದ ಸಹೋದರತೆಯ ಸೇವೆಯನ್ನು ಮತ್ತು ದಿವ್ಯವಾದ ಅವರ ಗುರಿಯನ್ನು ಕೀಳಾಗಿ ಕಾಣುವುದೋ ಅವರನ್ನು ಅಪರಾಧಿ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸುವುದೋ ಅಲ್ಲ.ʼ ಸಾವರ್ಕರ್ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ʼಬುದ್ಧಿಸಮ್ಮಿಗೆ ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳಲು ವಿಜಯಗಳಿವೆ. ಆದರೆ, ಅವರ ಬದುಕು ಇದ್ದದ್ದು ನಮ್ಮ ವಾಸ್ತವ ಲೋಕದಿಂದ ಬಹಳ ದೂರವಾಗಿ ಬೇರೆಯದೇ ಲೋಕದಲ್ಲಾಗಿತ್ತು. ವಾಸ್ತವ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಮಣ್ಣಿನ ಕಾಲುಗಳು ಬಹಳ ಸಮಯ ನಿಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿ ಖಡ್ಗಗಳು ಸುಲಭದಲ್ಲಿ ಹರಿತಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ ಮತ್ತು ತೃಷಾದಾಹವು ಅಷ್ಟು ಶಕ್ತಿಶಾಲಿಯೂ ವಾಸ್ತವವೂ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಸ್ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ನಿತ್ಯ ಹರಿಯುವ ವರ್ಣಮಯ ತೊರೆಗಳನ್ನು ಅದು ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುತ್ತದೆ. ಹೂಣರು ಮತ್ತು ಶಕರು ಅಗ್ನಿಪರ್ವತಗಳ ಹಾಗೆ ಬೆಂಕಿಯ ಮಳೆ ಸುರಿಸಿ ಎಲ್ಲ ಬಿದಿರುಗಳನ್ನು ಅಗ್ನಿಗೆರವಾಗಿಸುವಾಗ ನಮ್ಮ ದೇಶಪ್ರೇಮಿಗಳ ಮತ್ತು ಚಿಂತಕರ ಹೃದಯದಲ್ಲಿ ಉದಿಸಿದ್ದು ಮತ್ತು ಅವರನ್ನು ತಂತಮ್ಮ ಮನೆಗಳ ಕಡೆಗೆ ಓಡಿಸಿದ್ದು ಇವೇ ಆಲೋಚನೆಗಳಾಗಿರಬಹುದು.ʼ ಮತ್ತೆ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ʼತೀರ್ಮಾನ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿತ್ತು. ಬುದ್ಧಿಸ್ಟ್‌ ಚಿಂತನೆಗೆ ಈ ಹೊಸ, ಆಕ್ರಮಣಕಾರಿ ದ್ವಂದ್ವವಾದವನ್ನು, ದ್ವೈತವನ್ನು, ಅಗ್ನಿ ಮತ್ತು ಖಡ್ಗಗಳ ಅಪರಿಚಿತ ಧರ್ಮಗ್ರಂಥವನ್ನು ಎದುರಿಸಲು ಬೇಕಾದ ವಾದವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಮ್ಮ ವಂಶದ ಚಿಂತನೆಗಳು ಮತ್ತು ಕಾರ್ಯಗಳ ನಾಯಕರು ತಮ್ಮ ಯಾಗಾಗ್ನಿಯನ್ನು ಈ ಧರ್ಮದ್ರೋಹಿ ಚಿಂತಕರನ್ನು ಎದುರಿಸಲೆಂದು ಜ್ವಲಿಸಿದರು. ಖಡ್ಗಗಳನ್ನು ಮತ್ತೆ ಕೈಗತ್ತಿಕೊಳ್ಳಲು ವೇದ ಚಿಂತನೆಗಳ ಗಣಿಯನ್ನು ಪುನಹ ತೆರೆದು ಕಾಳಿಯ ಬಲಿಪೀಠದಲ್ಲಿ ಅವನ್ನು ಹರಿತಗೊಳಿಸಿದರು. ಭಯಾನಕ ಸಂಗತಿಯೇನೆಂದರೆ, ಮಹಾಕಾಲನು, ಕಾಲದ ಆತ್ಮನು ಸಂಪ್ರೀತಿಗೊಂಡನು.ʼ ʼಸಮೀಕರಣಗಳು ಸೋಲುವಲ್ಲಿ ಧೈರ್ಯ ಗೆಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ವಿಜಯದ ಎಲ್ಲ ಪದರಗಳನ್ನು ಬೆಳಗಿಸುವ ಮಹತ್ತರ ಎತ್ತರಕ್ಕೆ ಜನರು ತಲುಪಿದರು. ಕಾವ್ಯ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ, ಕಲೆ ವಾಸ್ತುವಿದ್ಯೆ, ಕೃಷಿ ವಹಿವಾಟು, ಯೋಚನೆ ಕರ್ಮ ಎಲ್ಲವೂ ವಿಜಯಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ದಯಪಾಲಿಸಬಹುದಾದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯ, ಶಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಪ್ರಬುದ್ಧತೆಯ ಆವಾಹನೆಗಾಗಿ ಆವೇಶಗೊಂಡವು. ವೇದಗಳಿಗೆ ಮರಳುವ ಆಹ್ವಾನವು ಮತ್ತಷ್ಟು ಗಟ್ಟಿ ದನಿಯಲ್ಲಿ ಮೊಳಗಲು ಶುರುವಾಯಿತು ಎಂದು ಇಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ಭಾರತೀಯ ಮತ್ತು ವಿದೇಶಿ ಇತಿಹಾಸ ಪಂಡಿತರು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಕುರಿತು ಸಂಶೋಧನೆ ನಡೆಸಿ ಒದಗಿಸಿದ ವಾಸ್ತವತೆಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಾವರ್ಕರ್ ಎಳ್ಳಷ್ಟೂ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಮಾತ್ರವೇ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಶ್ನೆಯಲ್ಲ. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಲಭ್ಯ ದಾಖಲೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿ ಘೋಷಣೆಗಳಾಗಿವೆ ಎಂಬ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಗಮನಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಮರೆಮಾಚಿ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದ್ದ ಶ್ರಮಣ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಸೊಲ್ಲೆತ್ತದೆ ವಾಚ್ಯವಾಗಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಮುಂದಕ್ಕೆ ಹಾರುತ್ತಾರೆ. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಧರ್ಮವನ್ನು ಎದುರಿಸಿದ್ದು ಹೇಗೆ? ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಧರ್ಮದ ಅಡಿಪಾಯವಾದ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಅದು ಹೇಗೆ ಎದುರಿಸಿತು? ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಧರ್ಮದಿಂದ ತುಳಿಯಲ್ಪಟ್ಟಿದ್ದ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಪ್ರಪಂಚದ ಮೊಟ್ಟ ಮೊದಲ ಮಹಿಳಾ ಕಾವ್ಯಸಂಪುಟವಾದ ಥೇರಿಗಾಥಾವನ್ನು ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೊರತರುವಷ್ಟು ಬುದ್ಧಿಸಂ ಮಹಿಳೆಯರಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಲನಾತ್ಮಕೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ನೀಡಿತು? ಅಹಿಂಸೆಯೆಂಬುದು ಶೂನ್ಯದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿತ್ತೇ? ಅಥವಾ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕೆತೆಗೆ, ಅಂದರೆ ವ್ಯವಸ್ಥಿತವೂ ಅಲ್ಲದೆಯೂ ಇದ್ದ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕತೆಗೆ ಪರ್ಯಾಯ ದರ್ಶನವಾಗಿತ್ತೇ? ಒಬ್ಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ಅಧ್ಯಯನಕಾರ ಹಾದು ಹೋಗಬೇಕಾದ ಯಾವ ಸಂದರ್ಭವನ್ನೂ ಸಾವರ್ಕರ್ ಎದುರುಗೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಬುದ್ಧಿಗಿಂತಲೂ ಪರಸ್ಪರ ಸ್ನೇಹದ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ನೆಲೆನಿಲ್ಲುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳಿಗಿಂತಲೂ ತೋಳ್ಬಲ ಮತ್ತು ಖಡ್ಗವೆಂಬ ಪುರಾತನ ಕಾಲದ ರಾಜಾಡಳಿತ ಸಂದರ್ಭದ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಇಲ್ಲಿ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತಾರೆ. ಅದು ಯಾವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎಂಬುದನ್ನೂ ನಾವಿಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಇಂಡಿಯಾ ಅದರ ಅತ್ಯಂತ ದೊಡ್ಡ ಗುಲಾಮಗಿರಿಯಲ್ಲಿ ಕಳೆಯುತ್ತಿರುವಾಗ, ಅದಕ್ಕೆದುರಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದನೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಕೈ ಮುಗಿದು ಕ್ಷಮೆ ಕೇಳಿ ಕಾಡಿಬೇಡಿ ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಂಡ ಜೈಲಿನೊಳಗೆ ಕುಳಿತುಕೊಂಡು.
ತನ್ನ ಅನುಭವಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಇತಿಹಾಸದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಎಂಬುದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಗಾಂಧಿಯ ಅಹಿಂಸಾ ರಾಜಕಾರಣ ಗಳಿಸಿದ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯನ್ನು ನುಚ್ಚುನೂರು ಮಾಡುವ ಬ್ರಿಟಿಷ್ ಪ್ರಯತ್ನದ ಭಾಗವಾಗಿಯೂ ಹಿಂದುತ್ವವನ್ನು ಕಾಣಬೇಕಿರುವುದು ಈ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಆಗಿದೆ. ಬಹುಜನ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆಯಿಟ್ಟಿದ್ದ, ಅಹಿಂಸಾ ಕೇಂದ್ರಿತ ಗಾಂಧಿಯನ್ನು ಎದುರಿಸಲು ಮತ್ತು ತನ್ನ ಅಭಿನವಭಾರತ ಮುಂದಿಟ್ಟಿದ್ದ ಹಿಂಸಾತ್ಮಕ ನವ-ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ರಾಜಕೀಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಸಮ್ಮಿನ ‘ಐತಿಹಾಸಿಕತೆ’ಯನ್ನು ಖಚಿತಗೊಳಿಸಲು ಬುದ್ಧಿಸಮ್ಮನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ತಂತ್ರಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಬಳಸುತ್ತಾರೆ. ಮುಂದಿನ ಬುದ್ಧಿಸಂ, ಒಂದು ವಿಶ್ವಧರ್ಮ ಎಂಬ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲೂ ಇದೇ ತಂತ್ರವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಪ್ರಯೋಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಕಲ ಮಾನವರನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಬಂಧಿಸುವ ಮೈತ್ರಿ, ಕರುಣೆ ಮೊದಲಾದ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನೂ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೂ ಕೀಳಾಗಿ ಕಾಣುವ ಶೈಲಿಯನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಅವಲಂಬಿಸುತ್ತಾರೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಿದೆವು. ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ವಿಶ್ವಮಾನವತೆಗಿಂತಲೂ ದೊಡ್ಡದಾಗಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಪೇಶ್ವಾಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಾಗಿರುವಂತಹ ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ನವ-ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ರಾಜಕೀಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಸಂ ಅದರ ಆಧುನಿಕತೆಯಾಗಿ ಪ್ರತಿಷ್ಠಾಪಿಸಿತ್ತು. ಆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಲ್ಪನೆ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಮೇಲೆ ನೆಲೆನಿಲ್ಲುವಂಥದ್ದಲ್ಲ. ಜನಾಂಗೀಯತೆಯೇ ಅದರ ಆಧಾರ. ಹೀಗೆ, ಇಂತಹದ್ದೊಂದು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು, ಜನಾಂಗೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಲು ಅಗತ್ಯವಾಗಿದ್ದ ವಾದಗಳನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಎತ್ತಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಬುದ್ಧನ ವಿಶ್ವಮಾನವತ್ವವನ್ನು ಎರಡು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಎದುರಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬಂದಿತ್ತು. ಒಂದು, ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯ ಮೇಲುಗೈ ವಿರೋಧಿ ಆಗಿತ್ತೆಂಬುದು. ಎರಡು, ಅದು ಜನಾಂಗೀಯತೆಯ ಬದಲಿಗೆ ಸಮಾನತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರಿಂದ. ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ, ಆದ್ದರಿಂದ ಚಿಂತನೆಗಳ ಮತ್ತು ಕರ್ಮಗಳ ನಾಯಕರು ವಿಶ್ವಮಾನವತೆಯೆ ಪುನರಾವರ್ತಿತ ಮಾತುಗಳಿಂದ ರೋಸಿ ಹೋಗಿ ದೊಡ್ಡ ತಕರಾರುಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿದರು:
೧. ದೇವರೇ, ತಮ್ಮ ಕೈಗಳಿಂದ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ವಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟವರೂ ವಿಷ್ಣುವಿನಿಂದ ಕೊಲ್ಲಲ್ಪಟ್ಟ ಅಸುರರೂ ಮ್ಲೇಚ್ಛರ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಈ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲೆ ಮತ್ತೆ ಹುಟ್ಟಿ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ.
೨. ಅವರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಯಾಗದಂತಹ ಧಾರ್ಮಿಕ ಅನುಷ್ಠಾನಗಳನ್ನು ನಾಶಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಮುನಿಗಳ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳನ್ನು ಅಪಮಾನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಅವರಿನ್ನು ಯಾವ ಪಾಪ ಮಾಡದೆ ಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ!
೩. ಭೂಮಿಯು ಮ್ಲೇಚ್ಛರಿಂದ ಆಕ್ರಮಿಸಲ್ಪಟ್ಟರೆ ದೇವರುಗಳ ಈ ಜಾಗ ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ಯಾಗ ಮತ್ತಿತರ ಧಾರ್ಮಿಕ ಕರ್ಮಗಳೆಲ್ಲ ನಿಷೇಧಿಸಲ್ಪಡುತ್ತವೆ. (ಗುಣಾಢ್ಯ)ʼ
ಸಾವರ್ಕರ್ ಉದಾಹರಿಸುವ ಗುಣಾಢ್ಯನದ್ದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಈ ವಿಲಾಪ, ಒಂದೇ ನೋಟಕ್ಕೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ರೋಧನೆಯೆಂಬುದು ಮನದಟ್ಟಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾಗ ಮತ್ತಿತರ ಕರ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ನಂಬಿಕೆಯಿಟ್ಟಿದ್ದ ಜಾತಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನ ರೋಧನೆ. ರಾಷ್ಟ್ರ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಲೀ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಲೀ, ಜನತಾ ಕಲ್ಪನೆಯಾಗಲೀ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಹೂಣರ ವಿರುದ್ಧವೋ, ಸಾವರ್ಕರ್ ವಿದೇಶಿಯರೆಂದು ಕರೆಯುವ ಆಕ್ರಮಣಕಾರಿಗಳ ವಿರುದ್ಧ ನಿಲ್ಲುವುದೋ ಎಂಬುದಕ್ಕಿಂತ ಈ ವಿಲಾಪವು ಯಾಗಗಳ ನಿಷ್ಫಲತೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸಿದ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಧರ್ಮಕ್ಕೆದುರಾಗಿ ನಿಂತ ಬೌದ್ಧಧರ್ಮ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಬೌದ್ಧರು ಶತ್ರುಗಳ ಜೊತೆ ಸೇರುವವರು ಎಂದೂ ಸಾವರ್ಕರ್ ಸೇರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಲವು ರಾಜಪ್ರಭುತ್ವಗಳ, ಹಲವು ರೀತಿಯ ಆಡಳಿತ ಶೈಲಿಗಳ ಮಿಶ್ರಣವಾಗಿತ್ತು ಅವರ ಲೋಕ ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆಮಾಚಿ ಒಂದೇ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಭೌದ್ಧಧರ್ಮ ಕಾರ್ಯಾಚರಿಸುತ್ತಿತ್ತು ಎಂಬ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ವಿವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಶಕ್ತಿಶಾಲಿ ಗಡಿಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ನಾಗರಿಕ ನಿಯಮಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡ ದೇಶವಾಗಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಇದನ್ನು ಬರೆಯುವ ಹೊತ್ತಲ್ಲೂ ಭಾರತ ಬದಲಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು.
ಆಗ ತಿರುಗೇಟು ಬಂದಿತು ಎಂಬ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಚಾತುರ್ವರ್ಣದ ಪ್ರೀತಿಯೂ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರವಾಗಿದೆ. ಸಾವರ್ಕರ್ ಪ್ರತಿನಿಧಿಸುವ ನವ-ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ರಾಜಕೀಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯ ಹೇಗೆ ಕೆಲವು ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದೊಂದಿಗೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಿದೆವು. ರಾಜಕೀಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ಗುರಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮೇಲುಗೈಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡ ಹಿಂದೂ ಜಾತಿಗಳ ಸಂಘಟನಾ ರೂಪವನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದಾಗಿತ್ತು. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ, ಜನಾಂಗವಾದದ ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಹಿಂದೂಗಳ ನಡುವೆ ನಿರಂತರ ಕಾಯ್ದುಕೊಳ್ಳಲು ಅವರು ಶ್ರಮಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯವನ್ನು ಎದುರಿಸಿ ಸೋಲಿಸುವುದು ನವ-ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ರಾಜಕೀಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ಗುರಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯವನ್ನು ತನ್ನೊಳಗೆ ಆವಾಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಅದರ ಗುರಿಯಾಗಿತ್ತು. ಯಾಕೆಂದರೆ ಎರಡು ವಿಭಾಗಗಳೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮೇಲುಗೈಯೆಂಬ ತತ್ವದಲ್ಲಿ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ನಂಬಿಕೆಯಿಟ್ಟಿದ್ದವು. ಅಂಡಮಾನಿನ ಶುದ್ಧಿಚಳುವಳಿಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಮತಾಂತರಿಸಲ್ಪಡುವಾಗ ಜಾತಿ ಹೇಗೆ ತಡೆಯಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ ಎಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಂಡದ್ದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಿದೆವು. ಬುದ್ಧನೇ ಎದುರಿಸಿದರೂ ಕೂಡ ಚಾತುರ್ವರ್ಣ ನಾಶಗೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಬದಲಿಗೆ ಅದು ಜನಪ್ರಿಯಗೊಂಡಿತು. ರಾಜರುಗಳು ಚಾತುರ್ವರ್ಣ್ಯವನ್ನು ಪ್ರವರ್ಧಮಾನಕ್ಕೆ ತಂದವರೆಂದು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸುತ್ತಿದ್ದರು. ನಮ್ಮ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಸುಮಾರಾಗಿ ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದಿಗೆ ಬೆರೆತುಕೊಂಡಿತು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಹೊರಗಿನಿಂದ ಬರುವವರನ್ನು ಮ್ಲೇಚ್ಛರಾಗಿ ಕಾಣುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತು. ಇದರ ಭಾಗವಾಗಿಯೇ ಸಾಗರೋಲ್ಲಂಘನೆ ಮಾಡುವವರನ್ನು ಭ್ರಷ್ಟರಾಗಿ ಕಾಣಲು ಶುರು ಮಾಡಿದರು. ಇಂದು ಅದು ಪ್ರಸಕ್ತವಲ್ಲವೆಂದೂ ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ನಾವೂ ಈಗಾಗಲೇ ನೋಡಿದ ಹಾಗೆ, ಭಾರತದ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಆತಂಕಗಳು ಎಂಬಂತೆ ಇಲ್ಲಿಯೂ ಸಾವರ್ಕರ್ ಎತ್ತುವುದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಆಂತರಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು. ಬಹುಜನರಾದ ಭಾರತದ ಇತರೇ ಜನಜೀವನದೊಂದಿಗೆ ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದವು. ಆದರೆ, ಅದನ್ನು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೊಂದಿಗೆ ಜೋಡಿಸಲು ಸಾವರ್ಕರ್ ಎಳ್ಳಷ್ಟೂ ಸಂಕೋಚ ಪಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ಸಾವರ್ಕರ್‌ಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಎಂಬುದು ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವ ಮಧ್ಯಸ್ಥಿಕೆಯಲ್ಲಿ ನಿರ್ಣಯಿಸಲ್ಪಡಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ಅದು ಜನಾಂಗೀಯತೆಯ ಮುಂದುವರಿಕೆ ಮಾತ್ರ.
ಜನಾಂಗಗಳ ಮಿಶ್ರಣ ಎಂಬ ಮುಂದಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲೂ ಇದೇ ವಾದಗಳನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಪುನಹ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಭೌಗೋಳಿಕ ಚೌಕಟ್ಟು ಇರಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಒಂದು ದೇಶದ ಚೌಕಟ್ಟು ಹೊಂದಲು ಬಯಸುತ್ತಿರುವ ಭಾರತದೊಂದಿಗೆ ಅದಕ್ಕೆ ತಾದಾತ್ಮ್ಯಗೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ದೇಶ ಒಂದು ಜೈವಿಕ ದೇಹದಂತೆ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುವಾಗ ಅದರ ಹೊರಗಿನ, ಅನ್ಯರೊಂದಿಗೆ ಸಂಘರ್ಷಗಳು ನಡೆಯುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ತಮ್ಮ ಮತ್ತು ಪರರ ನಡುವೆ ಗಡಿರೇಖೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ, ತಮ್ಮನ್ನು ಒಂದು ವಿಶೇಷ ಜನವಿಭಾಗವಾಗಿ ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಜನಾಂಗೀಯ ಮತ್ತು ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾಗಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿಯೂ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿಯೂ. ಇಲ್ಲಿಯೇ ಸಾವರ್ಕರ್ ರಾಷ್ಟ್ರ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯ ತಪ್ಪಾದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದ ಮೂಲಕ ಒಂದು ಫ್ಯಾಸಿಸ್ಟ್‌ ರಾಷ್ಟ್ರ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಡುವುದು. ಭಾರತೀಯರು ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಏಕ ಜನಾಂಗವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ನೆನಪುಗಳ ಪಾತಾಳಕ್ಕಿಳಿದರೂ ವಿಭಿನ್ನ ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಸಂಚಯವನ್ನಷ್ಟೇ ನಾವು ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದದ್ದು. ಹಿಂದುತ್ವ ಎಂಬ ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಒಂದು ಅತಿ ಮುಖ್ಯ ಸಾರಾಂಶ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾದ ʼತಮ್ಮನ್ನುʼ ಭಾರತೀಯರಾದ ʼನಾವುʼ ಮಾಡಲು ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರಾದ ಇತರ ಜನರೊಂದಿಗೆ ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು. ಈ ತಮಗೆ, ಅಂದರೆ ಪ್ರಬಲ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಅದನ್ನು ನೆಲೆನಿಲ್ಲಿಸಲು ಬೇಕಾದ ದೇಶದ ಭೂಪಟ ಬಿಡಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಮುಂದಿನ ವೇದಗಳಿಗೆ ಮರಳಿರಿ ಎಂಬ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ.
ಮಹಾತ್ಮನಾದ ವಿಕ್ರಮಾದಿತ್ಯನ ಮಗ ಶಾಲಿವಾಹನ ಈ ಕಡೆಗೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದ ವಿದೇಶಿಯರನ್ನು ತಡೆದು ಸಿಂಧೂ ನದಿಯ ಆಚೆಗೆ ಅಟ್ಟಿದ್ದ. ಭಾರತ ಮತ್ತು ವಿದೇಶೀ ನೆಲಗಳ ನಡುವಿನ ಗಡಿಯಾಗಿ ಸಿಂಧೂ ನದಿಯನ್ನು ನಿರ್ಣಯಿಸಿಕೊಂಡು ರಾಜಕೀಯ ಘೋಷಣೆ ಹೊರಡಿಸಿದ್ದ ಎಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಭವಿಷ್ಯಪುರಾಣ ಎಂಬ, ಇತಿಹಾಸದೊಂದಿಗೆ ಯಾವ ಸಂಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪಠ್ಯವೇ ಇದಕ್ಕೆ ಅಡಿಪಾಯವೆಂಬುದನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಕಲ್ಪನಾ ವಿಲಾಸದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವ ಕಥೆಗಳನ್ನು ಇತಿಹಾಸವೆಂದು ತಪ್ಪಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವುದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಭಾರತಕ್ಕೆ ಒಂದು ಭೂಪಟ ಮತ್ತು ನಾಗರಿಕ ಕಾನೂನನ್ನೂ ಸಾವರ್ಕರ್ ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ತನ್ನದೇ ವಾದಗಳಿಗೆ ಅಷ್ಟೇನು ಅಧಿಕೃತತೆ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಅನಿಸಿದ್ದರಿಂದಲೇ ಇರಬಹುದು, ಪುನರಾವರ್ತನೆಯ ಮೂಲಕ ಇಲ್ಲದ ಅಧಿಕೃತತೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಲೆಂದೇ ಇರಬೇಕು, ಇದೇ ವಾದಗಳನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಈ ಉಪಅಧ್ಯಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ.
ಸಿಂಧೂಸ್ತಾನ್‌ ಎಂಬ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಈ ಪುನರಾವರ್ತನೆಯ ಒಳ್ಳೆಯ ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಅತ್ಯಂತ ಪುರಾತನ ಹೆಸರು ಸಪ್ತಸಿಂಧೂ ಅಥವಾ ಸಿಂಧೂ ಎಂದಾಗಿತ್ತು. ನಂತರ ಭರತವರ್ಷ ಎಂದೆಲ್ಲ ಹೆಸರು ಲಭಿಸಿತಾದರೂ ಅದು ಸಂಪೂರ್ಣ ಅರ್ಥವತ್ತಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ಅದು ಭರತ ಎಂಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿತ್ತು. ಭರತ ಚಕ್ರವರ್ತಿ ಮಣ್ಣಾಗಿ ಹೋದ. ಅದರ ನಂತರ ಹಲವಾರು ಮಹಾನ್‌ ಚಕ್ರವರ್ತಿಗಳು ಆಗಿ ಹೋದರು. ಆದರೆ, ಸಿಂಧೂ ನದಿ ಆಗಲೂ ಹರಿಯುತ್ತಲೇ ಇತ್ತು. ಅದು ಅತ್ಯಂತ ಪುರಾತನ ಭೂತವನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ದೂರದ ಭವಿಷ್ಯತ್ತಿನೊಂದಿಗೆ ಜೋಡಿಸುವ ಜೈವಿಕ ನಾಡಿ. ಸಾವರ್ಕರ್ ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಗಳ ಮತ್ತು ಕರ್ಮಗಳ ನಾಯಕರಿಗೆ ಆ ಪುರಾತನ ನಾಮ, ʼಸಿಂಧುಸ್ತಾನ್ʼ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನು ಮರಳಿ ತರುವ ಎಚ್ಚರ ಮೂಡಿತು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಸಿಂಧೂ ಎಂಬ ಹೆಸರಿಗೆ ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರಪರವಾದ ಒಂದು ಸೌಭಾಗ್ಯವೂ ಇದೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಭೂಖಂಡಲ್ಲಿ ಅದು ಸಮುದ್ರವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಭೂಪ್ರದೇಶದ ಗಡಿ ಸಮುದ್ರ ಎಂಬ ಸಿಂಧೂ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಿಂಧೂ ಎಂಬ ಒಂದೇ ಪದದ ಮೂಲಕ ಇಡಿಯ ದೇಶವನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸಬಹುದು. ಪೂರ್ವದ ಗಡಿಗುರುತಾದ ಬ್ರಹ್ಮಪುತ್ರ, ಸಿಂಧೂನದಿಯ ಉಪನದಿಯೆಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಸಿಂಧೂನದಿ ನಮ್ಮ ಉತ್ತರ ಮತ್ತು ಪೂರ್ವ ದಿಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಹರಿಯುತ್ತಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ʼಸಿಂಧೂಸ್ತಾನ್‌ʼ ಎಂಬ ಹೆಸರು ಸಿಂಧೂ (ನದಿ)ಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಸಿಂಧೂ (ಸಮುದ್ರ)ದ ತನಕದ ನಮ್ಮ ಮಾತೃಭೂಮಿಯ ರೂಪವನ್ನು ಬಿಡಿಸುತ್ತದೆ.
ಒಂದು ದೇಶಕ್ಕೆ ಅಥವಾ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಹೆಸರಿಡುವುದೆಂದರೆ ಅದು ತನ್ನ ಮನೆಗೆ ಹೆಸರಿಡುವ ರೀತಿಯಲ್ಲೋ ಅಥವಾ ತನ್ನ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ನಾಮಕರಣ ಮಾಡುವಂಥದ್ದೋ ಖಾಸಗಿ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಒಂದು ರಸ್ತೆಗೆ ಮಹತ್ಮಾ ಗಾಂಧಿ ರಸ್ತೆ ಎಂದು ಹೆಸರಿಡುವ ಹಾಗೆ ಆಡಳಿತಾತ್ಮಕ ತೀರ್ಮಾನವೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ತನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೇ ಬೆಳೆಯುವ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಪ್ರಜ್ಞೆ. ಅಂತಹದ್ದೊಂದು ಸಂಗತಿಯನ್ನು ತನ್ನದೇ ಖಚಿತ ವಾದದೊಂದಿಗೆ ತಾನೇ ನಿರೂಪಿಸಲು ಹಿಂದುತ್ವದ ಮೂಲಕ ಸಾವರ್ಕರ್ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದು. ಒಬ್ಬ ರಾಜಗುರುವಿನ ಅಧಿಕಾರ ಧ್ವನಿಯೊಂದಿಗೆ. ಮನಶ್ಶಾಸ್ತ್ರದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ನೋಡುವಾಗ ಸಾವರ್ಕರ್ ಬದುಕಿನುದ್ದಕ್ಕೂ ಈ ಗುರು ಕಾಂಪ್ಲೆಕ್ಸ್‌ ಇರುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಅಂಡಮಾನಿನ ಜೈಲು ಶಿಕ್ಷೆಯ ಅವಧಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು. ಅಲ್ಲಿ ಜೈಲು ಶಿಕ್ಷೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಹಗ್ಗದ ಮಿಲ್ಲಿನಲ್ಲೂ ಕೊಬ್ಬರಿ ಮಿಲ್ಲಿನಲ್ಲೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿ ಬಂದಾಗ, ಶೂದ್ರರು ಮತ್ತು ಪಂಚಮರು ನಿತ್ಯ ಮಾಡುವ ಕೆಲಸಗಳನ್ನು ತಾನು ಮಾಡಬೇಕಾಗಿ ಬಂದಾಗ, ಸಾವರ್ಕರ್ ಸಂಪೂರ್ಣ ಶರಣಾಗತನಾಗಿ ಕ್ಷಮಾಪಣೆಯಿಂದ ಕ್ಷಮಾಪಣೆಗೆ ಲಜ್ಜಾಹೀನನಾಗಿ ಜಿಗಿಯುವುದನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಬಹುಷ, ಬ್ರಿಟಿಷ್ ವಿರೋಧಿ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ರಾಜಗುರುವಿನ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿಯಲಾಗದ ಹತಾಶೆಯೂ ಹಿಂದುತ್ವ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕ ಬರೆಯಲು ಪ್ರಚೋದನೆಯಾಗಿರಬಹುದು. ಒಂದು ದೇಶವನ್ನು ನಿರ್ವಚಿಸುವ, ಅದಕ್ಕೆ ಹೆಸರಿಡುವ ಇತ್ಯಾದಿ ಇತಿಹಾಸಕಾರರ ಕೆಲಸವನ್ನಲ್ಲ ಹಿಂದುತ್ವದ ಲೇಖಕ ಇಲ್ಲ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು.
ಮತ್ತೆ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕೆ ಮರಳುವುದಾದರೆ, ಆರ್ಯನೆಂದರೆ ಏನು? ಎಂಬ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ, ನಮ್ಮ ಬಹುತ್ವದ ಪರಂಪರೆಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಗುಂಡಿ ತೋಡುವ ಕೆಲಸ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಸಿಂಧುಸ್ತಾನ್/ಹಿಂದುಸ್ತಾನ್‌ ಎಂಬ ಹೆಸರು ಭೌಗೋಳಿಕವಾಗಿ ಎಷ್ಟು ಸೂಕ್ತವೋ ಅಷ್ಟೇ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯವಾಗಿಯೂ ಸೂಕ್ತವೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ವೇದ ಕಾಲದಿಂದ ಅದು ಅಲ್ಲಿನ ಜನರನ್ನು ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಸಿಂಧುಸ್ತಾನ್ ಎಂದರೆ ಆರ್ಯರ ವಾಸಕೇಂದ್ರ. ಮ್ಲೇಚ್ಛಸ್ತಾನ್‌ ಎಂದರೆ ವಿದೇಶ. ಸಾವರ್ಕರ್ ಪ್ರಕಾರ ಆರ್ಯರೆಂದರೆ ವೈದಿಕರೆಂದೋ ಅವೈದಿಕರೆಂದೋ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೆಂದೋ ಚಾಂಡಾಲರೆಂದೋ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿಲ್ಲದೆ ಸಿಂಧೂ ನದಿಯ ಇತ್ತ ಕಡೆಯಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸುವವರು ಎಂದರ್ಥ. ಒಂದು ಸಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಒಂದೇ ರಕ್ತ, ಒಂದೇ ದೇಶ ಮತ್ತು ಒಂದೇ ರಾಜಕೀಯ ಚಲನೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವವರು. ಮ್ಲೇಚ್ಛರೆಂದರೆ ನಮ್ಮ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಮತ್ತು ಜನಾಂಗೀಯತೆಯನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳದ ವಿದೇಶಿಯರು ಎಂದೂ ಅದಕ್ಕೆ ಧಾರ್ಮಿಕ ಆಯಾಮ ಇಲ್ಲವೆಂದೂ ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದನ್ನು ಬರೆಯುವ 1923ರ ಮಹಾರಾಷ್ಟ್ರದಲ್ಲಿಯೇ ದಲಿತರಿಗೆ ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೆ ಒಂದೇ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕೂರಲು ಸಾಧ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. 1927ರಲ್ಲಿ ಕೊಂಕಣದ ಮಹಾಡಿನಲ್ಲಿ ಚೌಡಾರ್‌ ಕೆರೆಯ ನೀರನ್ನು ದಲಿತರಿಗೆ ಬಳಸಲು ನಿರಾಕರಿಸಿದ ಸವರ್ಣೀಯರ ವಿರುದ್ಧ ಅಂಬೇಡ್ಕರರ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ದಲಿತರು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬಲವಂತವಾಗಿ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ್ದರು. ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಸಿಂಧುಸ್ತಾನದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡದ್ದಾದರೂ ಬುದ್ಧಿಸಂ ಬೆಳೆದದ್ದು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೊರಗಿನ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಾಗಿದ್ದರಿಂದ ʼಮ್ಲೇಚ್ಛರನ್ನುʼ ಗುರುತಿಸುವಾಗ ಧಾರ್ಮಿಕತೆಯನ್ನು ಬಳಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.
ಆದರೆ, ಬುದ್ಧಿಸಮ್ಮನ್ನು ವಿಮರ್ಶಿಸಲು ಬಳಸಿದ ಪುಟಗಳು ಫಲಪ್ರದವಾಗಿ ಮೂಡುತ್ತಿಲ್ಲವೆಂದು ಅನಿಸಿದ್ದರಿಂದಲೇ ಇರಬೇಕು ಬುದ್ಧನ ಮೇಲಿನ ಗೌರವ ಎಂಬ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಈಗಾಗಲೇ ಹೇಳಿದ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಪುನಹ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬುದ್ಧ ಮತ್ತು ಆತನ ಬಿಕ್ಷುಗಳು ಗೌರವಕ್ಕರ್ಹರಾದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಲೋಕವಿನ್ನೂ ಪಕ್ವಗೊಂಡಿಲ್ಲವೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅದನ್ನು ನ್ಯಾಯೀಕರಿಸಲು ಬಳಸುವುದು ಮಾತ್ರ ಮನುಸ್ಮೃತಿಯನ್ನು. ʼಚಲಿಸದವು ಚಲಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಬೇಗನೇ ಆಹಾರವಾಗುತ್ತವೆ / ಹಲ್ಲಿಲ್ಲದವು ಕೋರೆ ಹಲ್ಲುಲ್ಲವುಗಳ ಆಹಾರವಾಗುತ್ತವೆ / ಕೈಯಿಲ್ಲದವು ಕೈ ಇರುವುದಕ್ಕೆ ಶರಣಾಗುತ್ತವೆ / ಪುಕ್ಕಲರು ಧೀರರಿಗೂ.ʼ ದೈಹಿಕ ಸಾಮರ್ಥ್ಯವನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿರುವ ಈ ಅವಸ್ಥೆಯಿಂದ ನಾವೆಷ್ಟು ಮುಂದಕ್ಕೆ ಚಲಿಸಿದ್ದೇವೆ ಎಂಬುದು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ನಾಗರೀಕತೆಯ ಅಳತೆಗೋಲಾಗಿ ಇರುವಾಗ, ಇದನ್ನೇ ಮುಂದಕ್ಕೆ ತರುವುದು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ರಾಜಕಾರಣದ ಶೃತಿಯಂತಿರುವ ಸ್ಮೃತಿಗಳಿಗೆ ಅಧಿಕಾರ ಪ್ರಯೋಗಿಸುವ ಶಕ್ತಿಯಿದೆ ಎಂದು ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸಲು ಮಾತ್ರವಲ್ಲದೆ ಬೇರೇನು ಅಲ್ಲ.
ಹಿಂದೂ: ನಾವೆಲ್ಲ ಒಂದು, ಏಕ ರಾಷ್ಟ್ರ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಚಾತುರ್ವರ್ಣದ ಬಗ್ಗೆ ಏನಾದರೊಂದು ಹೇಳಬೇಕು ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬಿಡುಬೀಸಾಗಿ ಮಾತನಾಡುತ್ತಾರೆ. ಚಾತುರ್ವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ಸಮಾಜಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಇದೆ ಹೊರತು ಸಮಾಜ ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಇರುವುದಲ್ಲವೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ವಾದ. ಅದರ ಧರ್ಮವನ್ನು ಹಿಂಬಾಲಿಸಿದರೆ ಅದು ಹಿಮ್ಮೆಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಚಾತುರ್ವರ್ಣ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಪಾಲಿಸದ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳು, ಆರ್ಯಸಮಾಜದವರು, ಸಿಕ್ಖರು ಮತ್ತಿತರ ಹಲವಾರು ಜನರು ರಕ್ತ ಸಂಬಂಧ ಮತ್ತು ಜನಾಂಗೀಯತೆ, ದೇಶ ಮತ್ತು ದೇವರ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ನಮ್ಮವರಾಗುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದೂಗಳೆಲ್ಲ ಒಂದು ಮತ್ತು ಒಂದೇ ದೇಶದವರು. ಅಂದರೆ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಸಮ್ಮಿನ ತಾತ್ವಿಕತೆಯು ಹೊಸ ರಾಷ್ಟ್ರ ಕಲ್ಪನೆಯ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಚಾತುರ್ವರ್ಣದಂತಹ ಸ್ಮೃತಿನಿಯಮಗಳಿಂದ ದೂರವಾಗಿ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆ ಮತ್ತು ಜನಾಂಗೀಯತೆಯಂತಹ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಆತುಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಇಲ್ಲಿ ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡಿ ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆರ್ಯಸಮಾಜ ಮತ್ತು ದಯಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿಯವರ ಅನುಭವಗಳು ಇಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್‌ಗೆ ನೆರವಾಗುತ್ತವೆ. ಹಿಂದೂ ಸಂಘಟನೆ ಎಂಬ ಆಶಯ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಕಾರ್ಯಾರಂಭಿಸಿದ ಪ್ರಮುಖ ವ್ಯಕ್ತಿ ದಯಾನಂದ ಸರಸ್ವತಿ ಎಂದು ನಾವು ಈಗಾಗಲೇ ಗಮನಿಸಿದೆವು. ಪುರಾತನ ನಿಯಮಗಳ ಆಧಾರದಲ್ಲಿರುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಆಧುನಿಕ ಯುಗದಲ್ಲಿ ನೆಲೆ ನಿಲ್ಲಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಮೊದಲು ಮನಗಂಡ ವ್ಯಕ್ತಿ. ಆದ್ದರಿಂದ ಗೋರಕ್ಷಣೆಯಂತಹ ಒಂದು ಕೃಷಿಯಾಧಾರಿತ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸುಲಭದಲ್ಲಿ ತಾದಾತ್ಮ್ಯಗೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಮಾದರಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹಿಂದೂಗಳನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಲು ಅವರು ಮುಂದಾಗಿದ್ದರು. ಜಾತಿ ಭಿನ್ನತೆಗಳನ್ನು ತಾತ್ಕಾಲಿಕವಾಗಿಯಾದರೂ ಪುನರ್‌ ನಿರ್ಮಿಸದಿದ್ದರೆ ಹಿಂದೂಗಳನ್ನು ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ಸಂಘಟಿಸುವುದು ಅಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಅವರು ಮನಗಂಡಿದ್ದರು. ಸಾವರ್ಕರ್ ಅವರ ಹಿಂದೂ ಸಂಘಟನೆಯ ಕಲ್ಪನೆ ಜನಾಂಗೀಯವಾದದ ರೂಪದಲ್ಲಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಅವರು ಆರ್ಯ ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ವಿಕಾಸಗೊಳಿಸಲು ಹೊರಡುವುದು.
ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಭಾರತದ ಬಹುತ್ವವು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಖರವಾಗಿ ಪ್ರಕಟಗೊಳ್ಳುವುದು ಇಲ್ಲಿನ ಭಾಷೆಗಳ ಮೂಲಕ ಎಂಬ ವಾಸ್ತವವೂ ಸಾವರ್ಕರನ್ನು ಚಿಂತೆಗೀಡು ಮಾಡಿತ್ತು. ಹಲವು ಜಾತಿಗಳನ್ನು ಧರ್ಮ, ಜನಾಂಗ, ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಗಳ ಭ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಒಂದೇ ಚೀಲದೊಳಕ್ಕೆ ತುರುಕಲು ನಡೆಸಿದ ಪ್ರಯತ್ನಗಳ ಹಾಗೆ ಹಿಂದಿಯನ್ನು ಹಿಂದೂಸ್ತಾನದ ಭಾಷೆಯಾಗಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ಹಿಂದೂಸ್ತಾನಿ ಭಾಷಾ ಎಂಬ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ನಡೆಸುತ್ತಾರೆ. ಬೌದ್ಧಧರ್ಮದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತ ಮೂಲೆಗುಂಪಾಗಿ ಪ್ರಾಕೃತ ಭಾಷೆ ಬೆಳೆಯಿತು. ನಮ್ಮ ವಂಶದ (ಆರ್ಯನ್‌ / ಹಿಂದೂ) ಭಾಷೆ ಸಂಸ್ಕೃತವಾಗಿದ್ದರೂ, ಅದು ಜನರ ಮೂಲಭೂತ ಬದುಕಿನ ಏಕತೆಗೆ ಬಹುದೊಡ್ಡ ಕೊಡುಗೆ ನೀಡಿದ್ದರೂ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಭಾಷೆ ಎಂಬ ಪದವಿಯನ್ನು ಪ್ರಾಕೃತ ಭಾಷೆಯು ಅದಾಗಲೇ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡಿತ್ತೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಬೊಟ್ಟು ಮಾಡಿ ತೋರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಸಂಸ್ಕೃತದ ಮೊದಲ ಕೂಸು ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದ ಹಿಂದಿ. ಬ್ರಿಟಿಷರು ಬರುವ ಮೊದಲೇ ಅದು ವಿಕಸನಗೊಂಡಿತ್ತು. ರಾಮೇಶ್ವರದಿಂದ ಹರಿದ್ವಾರಕ್ಕೆ ಹೊರಡುವ ಸನ್ಯಾಸಿಗೆ ತನ್ನ ದಾರಿಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಬಳಿ ಆ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕ ವ್ಯವಹರಿಸಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ಅದೇ ಹೊತ್ತು ಪಂಡಿತರು ಮತ್ತು ರಾಜಕುಮಾರರ ಬಳಿ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲೂ. ʼರಾಷ್ಟ್ರಭಾಷೆಯ ಬೆಳವಣಿಗೆಯು ದೇಶದ ಸಕಲ ಜೀವನವೂ ದಿವ್ಯವೆಂದು ಕರೆಯುಬಹುದಾದ ಲಯಬದ್ಧತೆಗೆ ತಂದು, ನಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಆಂತರಿಕ ಏಕತೆಗೆ ಬಾಹ್ಯ ಸ್ವರೂಪವೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದ ಗುಣವನ್ನು ನೀಡಿತುʼ ಎಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ಇವತ್ತು ಕೂಡ ನಮ್ಮ ನಾಡಿನಲ್ಲಿ ಹಲವು ಭಾಷೆಗಳಿವೆ. ನಮ್ಮ ಸಂವಿಧಾನದ ಎಂಟನೇ ಶೆಡ್ಯೂಲಿನಲ್ಲಿ ೨೨ ಭಾಷೆಗಳಿವೆ. ೬ ಭಾಷೆಗಳಿಗೆ ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್‌ ಪದವಿ ದೊರೆತಿದೆ. ಸುಮಾರು ೭೮೦ ಭಾಷೆಗಳು ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಈಗಲೂ ಇವೆಯೆಂದು ಹಲವು ಅಂಕಿಅಂಶಗಳು ತೋರಿಸುತ್ತಿವೆ. ಒಂದೇ ಭಾಷೆ ಮಾತನಾಡುವ ಮೂಲಕ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ರಾಮೇಶ್ವರದಿಂದ ಹರಿದ್ವಾರದ ತನಕ ಹೋಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಸಾವರ್ಕರ್ ತಾನು ಗುರಿಯಿಡುತ್ತಿರುವ ಜನಾಂಗೀಯತೆಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಸತ್ಯವೆಂಬಂತೆ ದಾಖಲಿಸಲು ಹೊರಟಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ.
ಮುಂದಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದ ಹೆಸರು, ವಿದೇಶಿ ಆಕ್ರಮಣಕಾರರು ಎಂದು. ಮುಹಮ್ಮದ್‌ ಘಜ್ನಿ ಸಿಂಧೂನದಿಯನ್ನು ಹಾದು ಭಾರತ ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ದಿನ ಒಬ್ಬ ಸಮಾನ ಶತ್ರುವಿನ ವಿರುದ್ಧ ರಾಷ್ಟ್ರವೆಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಂಧೂಸ್ತಾನ್‌ ಎಚ್ಚರಗೊಂಡಿತು ಎಂದು ಬಳಾಂಗ್ ಬಿಡುತ್ತಾರೆ ಸಾವರ್ಕರ್. ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಾವಿರಾರು ರಾಜ್ಯಗಳಾಗಿ ಹರಿದು ಹಬ್ಬಿದ್ದ, ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ಒಂದೇ ದೇಶವೆಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯೂ ಇರದಿದ್ದ ಒಂದು ಜಾಗವಾಗಿತ್ತು ಇಂದು ನಾವು ಇಂಡಿಯಾ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ಭೂಪ್ರದೇಶ ಎಂಬುದು ವಾಸ್ತವ ಸತ್ಯ. ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಯಾವ ಚರಿತ್ರೆ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲೂ ಘಜ್ನಿ ಎಂಬ ಹೆಸರೇ ಕಾಣ ಸಿಗದು. ಬದಲಿಗೆ ತನ್ನ ಜನಾಂಗೀಯ ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕೆ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ನೆಲೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂದರೆ, ತಾನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದಿದ್ದ ಭಾರತದೊಳಗಿನ ಮುಸ್ಲಿಂ ವಿರೋಧಿ ನೀತಿ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿಯಾದರೂ ನೆಲೆ ನಿಲ್ಲಬೇಕೆಂದರೆ ಘಜ್ನಿಯನ್ನು ಒಬ್ಬ ಪ್ಯಾನ್‌ ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್‌ ಆಕ್ರಮಣಕಾರನಾಗಿ ಬಿಂಬಿಸಲೇಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಸಾವರ್ಕರ್ ಇದನ್ನು ಬರೆಯುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಮುಸ್ಲಿಂ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳು ಕೂಡ ಅಸ್ಥಿರಗೊಂಡಿದ್ದವು ಎಂಬುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು. ಟರ್ಕಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಮುಸ್ತಫಾ ಕೆಮಾಲ್‌ ಪಾಷ ತನ್ನ ಹಿಡಿತ ಬಿಗಿಗೊಳಿಸುತ್ತಿದ್ದ. ಅಂದರೆ ಖಲೀಫಾ ಕೂಡ ನಾಮಕಾವಾಸ್ತೆಯಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ʼಬೇಟೆಯ ಶಕ್ತಿಯು ಗೆದ್ದವನ ಶಕ್ತಿಗಿಂತ ಮಿಗಿಲಾದದ್ದುʼ ಎಂದೆಲ್ಲ ಬಡಾಯಿ ಕೊಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಭಾರತದ ದೇಸೀ ಸಂಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಸಂಸ್ಥಾನಗಳ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯೀಕರಿಸುತ್ತಿರುವುದು. ಸಾವರ್ಕರ್ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ʼಭಾರತಕ್ಕೆ ಒಬ್ಬಂಟಿಯಾಗಿ ಅರಬಿಗಳನ್ನು, ಪರ್ಷಿಯನ್ನರನ್ನು, ಪಠಾಣಿಗಳನ್ನು, ಬಲೂಚಿಗಳನ್ನು, ಟಾರ್ಟಾರುಗಳನ್ನು, ಟರ್ಕರನ್ನು, ಮಂಗೋಲಿಯನ್ನರನ್ನು ಎದುರಿಸಿಬೇಕಾಗಿ ಬಂದಿತ್ತು. ಸಂಪೂರ್ಣ ಮನುಷ್ಯ ಸಹಾರವೊಂದು ಆಕ್ರಮಣಕಾರಿ ಬಿರುಗಾಳಿಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಬಂದಿತು. ಧರ್ಮವೇ ಅದರ ಮೂಲ ಪ್ರೇರಣೆ.ʼ ಇಷ್ಟೊಂದು ಸುಳ್ಳುಗಳೇ ತುಂಬಿದ ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಉಲ್ಲೇಖ ಬೇರೆ ಸಿಗಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಸಾವರ್ಕರ್ ಪುಣ್ಯಕ್ಕೆ ಅರಬಿಗಳು ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಮೇಲೆ ಆಕ್ರಮಣ ಮಾಡಿದರು ಎಂದು ಯಾರು ಕೂಡ ತಿರುಗಿ ಕೇಳಲಿಲ್ಲ. ಮುಸ್ಲಿಮರ ವಿರುದ್ಧ ಹಿಂದೂ ಭಾರತ ಹೋರಾಡಿತು ಎಂದು ಹೇಳುವ ಅದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಮಲಬಾರ್‌ ತೀರದಲ್ಲಿ ಕೇರಳೀಯರು ಮತ್ತು ಅರಬ್ಬರ ನಡುವಿನ ವ್ಯಾಪಾರ ಸಂಬಂಧ ಉಚ್ಛ್ರಾಯ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿತ್ತು! ಉಳಿದ ಆಕ್ರಮಣಗಳು ಒಂದು ದೇಶ ಇನ್ನೊಂದು ದೇಶದ ಮೇಲೆ ದಾಳಿ ನಡೆಸುವುದಷ್ಟೇ ಆಗಿತ್ತು. ಆರ್ಥಿಕತೆ, ಅಧಿಕಾರ ಮತ್ತು ಭೌಗೋಳಿಕ ವ್ಯಾಪ್ತಿ ಹೆಚ್ಚಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಬಯಕೆಯಲ್ಲದೆ ಇಲ್ಲಿ ಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಯಾವ ಪಾಲೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಅದು ಗೆದ್ದವರಿಗೂ ಸೋತವರಿಗೂ.
ಪುನಹ ಸಾವರ್ಕರ್ ಇತಿಹಾಸದ ವಾಸ್ತವಗಳಲ್ಲದ ತನ್ನ ಕಥಾನಕವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅಕ್ಬರ್‌ ಮತ್ತು ದಾರಾಶಿಕೋ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಘಟಿಸಲು ಕಾರಣ ಹಿಂದೂಸ್ತಾನವು ಮುಸ್ಲಿಮರ ಮೇಲೆ ನಡೆಸಿದ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಜಯವೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ರಾಜಾಡಳಿತದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ರಾಜನಿಗೆ ಪರಮಾಧಿಕಾರವಿತ್ತು. ಬಹುತೇಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರು ತೀರ್ಮಾನಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವಷ್ಟು ಶಕ್ತಿಯುತ ಘಟಕವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವದ ಯುಗದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ಅಂತಹದ್ದೊಂದು ಶಕ್ತಿ ಸೀಮಿತವಾಗಿಯಾದರೂ ಜನರ ಕೈಗೆ ಲಭಿಸುವುದು. ವಾಸ್ತವ ಹೀಗಿರುವಾಗ, ಅಕ್ಬರನ ನೀತಿಗಳ ಹಕ್ಕುಬಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಅಕ್ಬರ್‌ ಮತ್ತು ಆತನ ದರ್ಬಾರಿಗೆ ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವುದು ಸರಿಯಾದ ರೀತಿ. ಅದರ ಬದಲಿಗೆ ಇಲ್ಲದ ಹಿಂದೂ ಜನತೆಯ ಮೇಲೆ ಅದನ್ನು ಹೇರುವುದು ಅತಿ ಕ್ರೂರತೆಯೆಂದೇ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಶೇರ್‌ಷಾನಂತಹ ರಾಜನೊಬ್ಬ ಹುಮಾಯೂನನ ಮೇಲೆ ದಾಳಿ ಮಾಡಿ ಗೆಲ್ಲುವಾಗ ಮತ್ತು ಮರುದಾಳಿ ನಡೆಸಿ ಮುಘಲ್‌ ರಾಜ್ಯವನ್ನು ಮರಳಿ ಗೆಲ್ಲುವಾಗ ಧರ್ಮವನ್ನು ನಡುವೆ ತಂದಿಡಲು ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಔರಂಗಜೇಬ್‌ ಬರುವಾಗಲಂತು ಈ ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಧಾರ್ಮಿಕ ವಿಜಯದ ಅಡಿಪಾಯವೇ ಬುಡಮೇಲಾಗುತ್ತದೆ.
ಸಾವರ್ಕರ್ ಅವರ ಈ ಸತ್ಯೋತ್ತರ ಕಥನಕ್ಕೆ ಇರುವುದು ಒಂದೇ ಗುರಿ. ಸಾವಿರಾರು ಸಂಸ್ಥಾನಗಳಾಗಿ ಹೋಳಾಗಿದ್ದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಭಾರತದ, ಹಿಂದೂಸ್ತಾನದ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿ ಕಟ್ಟಬೇಕು. ಅದರ ಅತ್ಯಂತ ದೊಡ್ಡ ಶತ್ರುವಾಗಿ ಮಸ್ಲಿಮನನ್ನು, ಇಸ್ಲಾಮನ್ನು ತಂದು ನಿಲ್ಲಿಸಬೇಕು. ಔರಂಗಜೇಬನೊಂದಿಗೆ ಯುದ್ಧ ಮಾಡಿದ ಮರಾಠಾ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹಿಂದೂಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದ ಚರಿತ್ರೆಯಾಗಿಸಬೇಕು. ಇದರೊಂದಿಗೆ ಚಿತ್ಪಾವನ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ರಾಜ್ಯನಾಶದೊಂದಿಗೆ ಆರಂಭಗೊಂಡ ನವ-ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಸಮ್ಮಿನ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಪುನಹ ರಂಗದ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರಬೇಕು. ಇದರೊಂದಿಗೆ ಹಿಂದೂ ಜನಾಂಗೀಯತೆ ಆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಸ್ಟ್‌ ಚರಿತ್ರೆಯ ವಿಕಾಸದ ಹಂತವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಾಡಾಗುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಬ್ರಿಟಿಷರೊಂದಿಗಿನ ಶನಿವಾರವಾಡಾದ ಯುದ್ಧವನ್ನು ಸೋಲುವ ಮುನ್ನ ಮರಾಠರು ಮೂರನೇ ಪಾಣಿಪತ್‌ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಅಫ್ಘನ್ನರೊಂದಿಗೆ ಸೋತಿದ್ದರು. ಅದನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವುದನ್ನು ಒಮ್ಮೆ ಕೇಳಿ ನೋಡಿ. ʼಹಿಂದೂಗಳು ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಸೋತರೂ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಗೆದ್ದರು. ಆ ಯುದ್ಧದ ನಂತರ ಒಬ್ಬನೇ ಒಬ್ಬ ಅಫ್ಘನ್‌ ದೆಹಲಿಗೆ ನುಸುಳುವ ಧೈರ್ಯ ತೋರಿಸಲಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಮರಾಠರು ಅಟೋಕಿಗೆ ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ಹೋದ ಹಿಂದೂ ಪತಾಕೆಯನ್ನು ಸಿಕ್ಖರು ಎತ್ತಿಕೊಂಡರು. ಮತ್ತು ಅದನ್ನು ಸಿಂಧೂವಿನ ಆಚೆ ಕಾಬೂಲ್‌ ತನಕ ಹಾರಿಸಿದರು.ʼ ಸಾವರ್ಕರ್ ಇಲ್ಲಿ ಸೋಲನ್ನು ಗೆಲುವಾಗಿ, ಅದೂ ಕೂಡ ಬೃಹತ್‌ ಗೆಲುವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಲು ಇರುವುದು ಒಂದೇ ಕಾರಣ. ಅದು ಚಿತ್ಪಾವನ ಪೇಶ್ವೆಗಳ ಯುದ್ಧವಾಗಿತ್ತು. ಇನ್ನೊಂದು ಧರ್ಮವಾದ ಸಿಕ್ಖ್‌ ಧರ್ಮದ ಜನರು ತಮ್ಮ ಸಂಸ್ಥಾನದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಪತಾಕೆಯನ್ನು ಹಾರಿಸಿದ್ದರೆಂದು ಸುಳ್ಳೇ ಸುಳ್ಳು ಹೇಳಲು ಸಾವರ್ಕರ್ ಎಳ್ಳಷ್ಟೂ ಸಂಕೋಚ ಪಡುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಆಶ್ಚರ್ಯಕರ.
ಕಾರ್ಯನಿರತ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲೂ ಸತ್ಯೋತ್ತರ ಕಥನಗಳ ಮೆರವಣಿಗೆಯೇ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಹಲವು ಸಲ ಪುನರಾವರ್ತಿಸಿದ ವಾದವನ್ನೇ ಸಾವರ್ಕರ್ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆರ್ಯಾವರ್ತವಾಗಲಿ, ದಕ್ಷಿಣಾಪಥವಾಗಲಿ, ಜಂಬೂದ್ವೀಪವಾಗಲಿ, ಭರತವರ್ಷವಾಗಲಿ ಹಿಂದೂಸ್ತಾನ್‌ ಎಂಬ ಸಂಜ್ಞೆಯಷ್ಟು ಶಕ್ತಿಶಾಲಿಯಾಗಿ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹೊಣೆಯನ್ನು ಹೊತ್ತುಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು. ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ನಂಬಿಸಲೆಂಬಂತೆ ಅಟೋಕಿನಿಂದ ಕಟಕ್‌ ತನಕದ ಜನರು ಒಟ್ಟುಗೂಡಿ ಜೈವಿಕ ಏಕತೆ ಸಾರಿದರು ಎಂಬ ಸುಳ್ಳನ್ನು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಸಾವರ್ಕರ್ ಬರೆಯುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿ ನೋಡಿ. ʼಹಿಂದುತ್ವ ಎಂಬ ಆ ಶಬ್ದ ನಮ್ಮ ಸಂಪೂರ್ಣ ರಾಜಕೀಯ ದೇಹದ ಮೂಲಕ ಜೀವಚೈತನ್ಯದ ನಾಡಿಯಂತೆ ಹರಡಿಕೊಂಡು, ಮಲಬಾರಿನ ನಾಯರುಗಳು ಕಾಶ್ಮೀರದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಯಾತನೆಗಳಿಗೆ ಅಳುವಂತೆ ಪ್ರೇರೇಪಿಸಿತು.ʼ ಮಲಯಾಳಿಗಳಿಗೆ ಇದರ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆ ಗೊತ್ತು. ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೀಗೆ ಬರೆದಿಡುವುದಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆಯೇ ತಿರುವಾಂಕೂರಿನ ನಾಯರುಗಳು ತಮಿಳುನಾಡಿನ ಪಟ್ಟರುಗಳು, ಪರದೇಶಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ತಮ್ಮ ಉದ್ಯೋಗಾವಕಾಶಗಳನ್ನು ಎಗರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವ ಬಗ್ಗೆ ರಾಜನಿಗೆ ಬೃಹತ್‌ ಅರ್ಜಿ ಬರೆದಿದ್ದರು. ಈಗಲೂ ಕಾಶ್ಮೀರಿ ಪಂಡಿತರು ಮತ್ತು ಮಲಬಾರಿನ ನಾಯರುಗಳ ನಡುವೆ ಜ್ಞಾನದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಬಿಟ್ಟರೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯ ಭಾವನಾತ್ಮಕ ಸಂಬಂಧ ಇರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.
ಹಿಂದೂ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯ ಇಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿತ್ತು ಎಂದು ಸಾಧಿಸಲು ಸಾವರ್ಕರ್ ಬಳಸುವುದು ಹಿಂದಿ ಮತ್ತು ಮರಾಠಿ ಭಾಷೆಗಳಲ್ಲಿ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುತೇಕ ಕೃತಿಗಳು ರಾಜದರ್ಬಾರಿನ ಸದಸ್ಯರು ಅಥವಾ ಸ್ವತಃ ರಾಜನನ್ನು ಹೊಗಳಲೆಂದೇ ರಚಿಸಲ್ಪಟ್ಟವು. ಚಾಂದ್‌ ಬರ್ದಾಯಿಯ ಪೃಥ್ವಿರಾಜ್‌ ರಾಸೋ ಸಾವರ್ಕರ್ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವ ಮೊದಲ ಪುಸ್ತಕ. ಚಾಂದ್‌ ಬರ್ದಾಯಿ ಪೃಥ್ವಿರಾಜ್‌ ಚೌಹಾಣನ ಆಸ್ಥಾನ ಕವಿಯಾಗಿದ್ದ. ಆಸ್ಥಾನ ಕವಿಗಳ ಕೆಲಸ ಈಗಿನ ಪಬ್ಲಿಕ್‌ ರಿಲೇಶನ್ಸ್‌ ಆಫೀಸರ್‌ಗಳಿಗೆ ಸಮಾನವಾದ ಕೆಲಸವಾಗಿತ್ತು. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ, ಪೃಥ್ವಿರಾಜ್‌ ರಾಸೋ ಕೃತಿಯ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಭಾಗ ಮಾತ್ರವೇ ಇದುವರೆಗೆ ಲಭ್ಯವಾಗಿರುವುದು ಎಂಬುದನ್ನೂ ನಾವಿಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು.
ಅದೊಂದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿ, ಇತಿಹಾಸವಲ್ಲ ಎಂಬ ಬಗ್ಗೆ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಇತಿಹಾಸಕಾರರ ನಡುವೆ ಒಮ್ಮತದ ಅಭಿಪ್ರಾಯವಿದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಹೇಳಲಾಗುವ ಘಟನೆಗಳೆಲ್ಲ ಪೃಥಿರಾಜ್‌ ಚೌಹಾಣನಿಗೆ ಅತಿಮಾನುಷ ಶಕ್ತಿಯ ಪ್ರತೀತಿ ಸೃಷ್ಠಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ನಿರ್ಮಿಸಿರುವಂತವು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಮುಹಮ್ಮದ್‌ ಗೋರಿಯೊಂದಿಗೆ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಸೋತ ಪೃಥ್ವಿರಾಜ್‌ ಚೌಹಾಣನ್ನು ಬಂಧಿಸಿ ಗೋರಿಗೆ ಸಾಗಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಚಾಂದ್‌ ಬರ್ದಾಯಿ ಆತನನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಲು ಅಲ್ಲಿಗೆ ಬರುತ್ತಾನೆ. ಅಲ್ಲಿ ಪೃಥ್ವಿರಾಜ್‌ ಚೌಹಾಣನ ಕಣ್ಣು ಕಟ್ಟಿ ಶಸ್ತ್ರ ಪರೀಕ್ಷೆ ನಡೆಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆತ, ಕಣ್ಣು ಕಟ್ಟಿದ್ದರೂ ಕೂಡ, ಮುಹಮ್ಮದ್‌ ಗೋರಿಯ ದನಿ ಕೇಳಿ, ಆತ ನಿಂತಿರುವ ಜಾಗವನ್ನು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲೇ ಲೆಕ್ಕ ಹಾಕಿ ಗುರುತಿಸಿ ಬಾಣ ಹೂಡುತ್ತಾನೆ. ಗೋರಿಯನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತಾನೆ. ಇದು ಪೃಥ್ವಿರಾಜ್‌ ರಾಸೋದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಭಾಗ. ಆದರೆ, ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ಅಂತಹದ್ದೊಂದು ಘಟನೆ ನಡೆದೇ ಇಲ್ಲೆವೆಂದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಗೋರಿಯೊಂದಿಗಿನ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ಪೃಥ್ವಿರಾಜ್‌ ಚೌಹಾಣನ್ನು ಕೊಲ್ಲಲಾಗಿತ್ತು. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಈ ಕವಿತೆಯನ್ನು ಬರೆದಿರುವುದು ಬೃಜ್‌ ಬಿಹಾರಿ ಎಂಬ ಉಪಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ. ಹಿಂದಿಯಲ್ಲಿ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಆದರೆ, ಒಬ್ಬ ರಜಪೂತ ಸಂಸ್ಥಾನದ ರಾಜ ಮತ್ತು ಗೋರಿಯ ನಡುವೆ ನಡೆದ ಯುದ್ಧವನ್ನು, ಹಿಂದೂ ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಇಸ್ಲಾಂ ಆಕ್ರಮಣಕಾರರ ನಡುವಿನ ಹೋರಾಟವಾಗಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಚಿತ್ರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದಿ, ಹಿಂದೂಗಳು, ಹಿಂದ್ ಮೊದಲಾದ ಪದಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಿ ಹಿಂದೂರಾಷ್ಟ್ರದ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಭೂತಕಾಲದಲ್ಲಿ ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ.
ರಾಷ್ಟ್ರ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ಅಪರಿಚಿತವಾಗಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ, ಇತಿಹಾಸದೊಂದಿಗೆ ನೇರ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿರದ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹಿಂದೂ ರಾಷ್ಟ್ರಕ್ಕೆ ಇತಿಹಾಸ ಬರೆಯಲು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೊರಡುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದಿ ಭಾಷೆಗೆ ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುವ ಹಿಂದುತ್ವದೊಂದಿಗೆ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಸಂಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲ. ಹಲವು ಉಪಭಾಷೆಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಒಂದು ಭಾಷೆ ಹಿಂದಿ. ಹಿಂದುತ್ವದ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಅದನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು. ಅದೇ ರೀತಿ ಹಿಂದ್ ಎಂಬ ಪದದ ಕಥೆ. ೧೯೦೯ರಲ್ಲಿ ಗಾಂಧಿ ಬರೆದ ಪ್ರಮುಖ ಪುಸ್ತಕದ ಹೆಸರು ʼಹಿಂದ್ ಸ್ವರಾಜ್‌ʼ ಎಂದು. ಅದರ ಹಿಂದ್ ಪದಕ್ಕೆ ಹೈಂದವದೊಂದಿಗೆ ಯಾವ ಸಂಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲ. ಪೃಥ್ವಿರಾಜ್‌ ರಾಸೊ ಬರೆಯುವ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹೈಂದವ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಹಿಂದೂ ಧರ್ಮದೊಂದಿಗೆ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನೂ ಹುಡುಕಲಾಗದು. ಸ್ವತಹ ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುವಂತೆ ಸಿಂಧೂತಟದ ನಿವಾಸಿಗಳು ಎಂಬ ಅರ್ಥ ಮಾತ್ರವೇ ಅದಕ್ಕಿರುವುದು. ರಾಸೋದಲ್ಲಿ ಬರುವ ಭಾರತ ಎಂಬ ಪದ ಮಹಾಭಾರತವನ್ನು ಕುರಿತಾಗಿದೆಯೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಸಮ್ಮತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅದನ್ನು ಭರತವರ್ಷವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸಬೇಕೆಂಬ ವಾದವನ್ನೂ ಹೂಡುತ್ತಾರೆ.
ಹೀಗೆ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಘಟನೆಗಳ ಸಣ್ಣ ಸಣ್ಣ ಕ್ಷಣಗಳಿಂದ ಹೆಕ್ಕಿ ಕಟ್ಟಿದ ಭಾವನಾತ್ಮಕ ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಾಮ್ರಾಜ್ಯದಲ್ಲಿ ಹಿಂದುತ್ವವನ್ನು ಕಾಯಿಸಿ ಹುರಿಗೊಳಿಸುತ್ತಾರೆ ಸಾವರ್ಕರ್. ಔರಂಗಜೇಬನೊಂದಿಗಿನ ಯುದ್ಧದ ನಡುವೆ ಶಿವಾಜಿಯ ಬಳಿ ತಾನು ಕಂಡ ವಿಜಯದ ಕನಸಿನ ಕುರಿತು ರಾಮದಾಸರು ಹೇಳುವಾಗ ಹಿಂದೂಸ್ತಾನವೆಂದು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವುದು ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆ. ಶಿವಾಜಿ ಮತ್ತು ಛತ್ರಸಾಲ್‌ ಕುರಿತು ಬರೆದ ಭೂಷಣ್‌ ಎಂಬ ಕವಿ, ಛತ್ರಸಾಲ್‌ ಕುರಿತು ಕಲ್ಪನೆಯಿಂದಲೇ ಹೆಕ್ಕಿ ಬರೆದ ಲಾಲ್‌ಕವಿ ಮೊದಲಾದವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃಷಿಗಳಿಂದೆಲ್ಲ ಹಿಂದೂಸ್ತಾನ್‌, ಹೈಂದವ ಮೊದಲಾದ ಪದಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡ ಜಾಗಗಳನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿ ತೆಗೆಯುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದೂಪದ್‌-ಪದಷಾಹಿಯನ್ನು ಪೂರ್ತಿಗೊಳಿಸಿದ ಪೇಶ್ವಾ ಆಡಳಿತದ ತನಕ ಸಾವರ್ಕರ್ ತಲುಪುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ತನ್ನದೇ ಚಿತ್ಪಾವನ ಚರಿತ್ರೆಗೆ. ಅಂದರೆ , ತನ್ನಿಂದಾಚೆಗೆ ಹೊರ ಜಗತ್ತಿಗೆ ಕತ್ತೆತ್ತಿ ನೋಡಲಾಗದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪ್ರಾಬಲ್ಯದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಇಂಡಿಯಾದ ಚರಿತ್ರೆ ಎಂಬರ್ಥದಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಿರುವುದು. ಆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲೂ ಕೂಡ ಭಾರತದ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರ ಪ್ರಿತಿನಿಧಿ ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ. ಮಹಿಳೆಯರೂ ಇಲ್ಲ. ಇರುವುದು ಸವರ್ಣರು ಮತ್ತು ಅವರನ್ನು ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅಸ್ವಸ್ಥಗೊಳಿಸಿದ ಇತರ ಸಂಸ್ಥಾನಗಳ ಅಧಿಕಾರವಂತರು ಮಾತ್ರ.
ಮೂರ್ಖ ಚಿಂತನೆಗಳು ತೊಲಗಬೇಕು ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಮುಂದಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಹಿಂದುತ್ವ ಕಲ್ಪನೆಗೆ ಅಡ್ಡಲಾಗಿ ನಿಂತಿರುವ ತಡೆಗೋಡೆಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಲು ಸಾವರ್ಕರ್ ನಿರ್ಬಂಧಿತರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಕಾರಣ, ಪುರಾತನ ಸಂಸ್ಕೃತ ಗ್ರಂಥಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಪದಪ್ರಯೋಗ ಕಾಣ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಸಾವರ್ಕರ್ ನೀಡುವ ಸಮಜಾಯಿಷಿ ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಪರಿಹಾಸ್ಯವೇ ಆಗಿದೆ. ಬನಾರಸ್‌ ಎಂಬ ಪದ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಪ್ರಾಕೃತದಲ್ಲಿ ವಾರಣಾಸಿ ಎಂಬ ಪದವಿದೆ. ಕ್ಲಾಸಿಕಲ್‌ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಕೃತ ಭಾಷೆಯ ಪದವನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬಾರದು. ಮರಾಠ, ಪಾಟ್ನಾ ಮೊದಲಾದ ಹೆಸರುಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅದರರ್ಥ ಆ ಊರುಗಳೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆಯೇ ಎಂಬ ತರ್ಕವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಎತ್ತುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದುತ್ವ ಅದರ ಆಸ್ತಿಯಾಗಿ ಎತ್ತಿಹಿಡಿದಿರುವುದು ಸಂಸ್ಕೃತ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಎಂಬುದನ್ನು ಮರೆತು ಸಾವರ್ಕರ್ ಈ ತರ್ಕವನ್ನು ಹೂಡುತ್ತಾರೆ. ಸ್ವತಹ ಸಾವರ್ಕರ್ ಹಿಂದುತ್ವದ ಹುಟ್ಟಿದ ದಿನವಾಗಿ ರಾವಣನನ್ನು ಗೆದ್ದು ಶ್ರೀರಾಮಚಂದ್ರನು ಅಯೋಧ್ಯೆಗೆ ಮರಳಿ ಬಂದ ದಿನವನ್ನು ಎಂದು ನಾವು ಗಮನಿಸಿದೆವು. ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಪದವೇ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಯಾವ ಆಧಾರದಲ್ಲಿ ಶ್ರೀರಾಮಚಂದ್ರನನ್ನು ಹಿಂದೂರಾಷ್ಟ್ರದ ಅಧಿಪತಿಯಾಗಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುವುದು?
ಅಂದರೆ, ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಹೆಸರು ನಿಜವಾಗಿ ನಾವಿಂದು ಇಂಡಿಯಾ ಎಂದು ಕರೆಯುವ ಭೂಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಹೊರಗಿನವರು ಇಟ್ಟ ಹೆಸರು. ಅದರಲ್ಲೂ ವಿಶೇಷವಾಗಿ, ಸಾವರ್ಕರ್ ಯಾವ ಧರ್ಮಾನುಯಾಯಿಗಳ ಮೇಲೆ ತನ್ನ ಅಸ್ತ್ರ ಪ್ರಯೋಗಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೋ, ಅದೇ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನು ನೀಡಿದ್ದರು ಎಂಬ ವಾಸ್ತವ ಸಾವರ್ಕರನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಚಿಂತೆಗೀಡು ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು. ತಾನೇ ಮುಂದಿಟ್ಟ ವಾದದ ಬಲೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಲುಕಿ ಒದ್ದಾಡುತ್ತಿರುವ ಸಾವರ್ಕರನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಹಿಂದುತ್ವ ಎಂಬ ಪದ ಮತ್ತು ಹಿಂದೂಯಿಸಂ ಅಥವಾ ಹಿಂಧೂಧರ್ಮ ಎಂಬ ಪದಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧ ಭಿನ್ನತೆಗಳೇ ಇಂತಹ ತೊಂದರೆಯಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿಹಾಕಿಕೊಳ್ಳಲು ಕಾರಣವೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ನವ-ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದಿ ರಾಜಕೀಯ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಸಮ್ಮನ್ನು ಜನಾಂಗೀಯತೆಯೊಂದಿಗೆ ಬೆರೆಸಲೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಆವಿಷ್ಕರಿಸಿದ ಯೋಜನೆಯನ್ನು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣೇತರರು ಮತ್ತು ಸವರ್ಣೇತರರ ಮೇಲೆ ಹೇರಬಹುದಾದ ಒಂದು ರಾಜಕೀಯ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಲು ಹಿಂದುತ್ವ ಪುಸ್ತಕದ ಮೂಲಕ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿರುವುದು. ಜೊತೆಗೆ, ಆ ಜನಾಂಗೀಯತೆಗೆ ಜೈನರು ಮತ್ತು ಸಿಕ್ಖರನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳಿಸಲು ಕೂಡ.
ಹಿಂದುತ್ವದ ಅಡಿಪಾಯ ಸಂಗ್ರಹಗಳು ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಪೌರತ್ವದ ಕುರಿತಾದ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ. ಒಬ್ಬ ಅಮೆರಿಕನ್‌ ಭಾರತದ ಪೌರನಾದರೆ, ನಮ್ಮ ರಕ್ತದ ಮೂಲಕ ಹರಿದು ಬಂದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆಯ ಭಾಗವಾಗಲು ಆತನಿಗೆ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ ಎಂಬ ವಾದವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ. ಆತನಿಗೆ ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಪ್ರೀತಿ ಮೂಡಬಹುದು. ಅಭಿಮಾನವನ್ನೂ ಆತ ಹೊಂದಬಹುದು. ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಮಂಡಲದೊಳಗೆ ಯಾವ ಕಾಲಕ್ಕೂ ಆತನಿಗೆ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಹೊಂದಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕಾರಣ, ಹಿಂದುತ್ವದ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ನಿರ್ಣಯಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು, ತಾನು ಅಥವಾ ತನ್ನ ಪೂರ್ವಿಕರು ಹಿಂದೂಸ್ತಾನದ ಪೌರರಾಗಿರಬೇಕು ಎಂಬುದು. ಅದೇ ಹೊತ್ತು ಇದು ಮಾತ್ರವೇ ಈ ನಿರ್ಣಯದಲ್ಲಿ ಅಂತಿಮವಲ್ಲ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ಭೌಗೋಳಿಕತೆಯಿಂದಾಚೆಗೆ ಬೇರೆ ಅರ್ಥಗಳೂ ಇವೆ. ಆಧುನಿಕತೆಯ ವಿರೋಧಿಯೂ ಶುದ್ಧವಾದಿಯೂ ಆದ ತನ್ನ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಾಂಛೆಯನ್ನು ಹೊರತೆಗೆಯುವ ಸಾವರ್ಕರನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಪೌರತ್ವದ ಕುರಿತು ಹಿಂದುತ್ವದಲ್ಲಿ ಇನ್ನಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲಾಗಿದೆಯೆಂಬ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ಆಮೇಲೆ ನೋಡೋಣ.
ಒಂದೇ ರಕ್ತದ ಬಂಧನ ಎಂಬ ಮುಂದಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಈ ಜನಾಂಗೀಯ ರಾಜಕಾರಣವನ್ನು ಮುಂದಕ್ಕೊಯ್ಯಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದೂಸ್ತಾನದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದವರೆಲ್ಲರೂ ಒಂದೇ ರಕ್ತದಲ್ಲಿ ಬಂಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟವರೆಂದೂ, ಹಿಂದೂ ರಕ್ತ ಎಂಬುದು ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ ರಕ್ತ, ಫ್ರೆಂಚ್‌ ರಕ್ತ ಎಂದೆಲ್ಲ ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯತೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಬಂಧ ಹೊಂದಿರುವ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆಯೆಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ ರಕ್ತ ಅಥವಾ ಫ್ರೆಂಚ್‌ ರಕ್ತ ಎಂಬುದೆಲ್ಲ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್‌ ರಕ್ತ, ಮುಸ್ಲಿಂ ರಕ್ತ ಎಂದೆಲ್ಲ ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಧರ್ಮಾಧಾರಿತವಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಮುಚ್ಚಿಡುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಹಿಂದೂ ರಕ್ತ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಮುಸ್ಲಿಂ ರಕ್ತ ಅಥವಾ ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್‌ ರಕ್ತ ಎಂದೆಲ್ಲ ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಧರ್ಮಾಧಾರಿತವಾಗಿದೆ. ಅದು ಭಾರತೀಯ ರಕ್ತ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಹಾಗೆ ಅಲ್ಲ. ಈ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಬಹಳ ಕಷ್ಟಪಟ್ಟು ಮುಚ್ಚಿಡುತ್ತಾರೆ. ಒಂದೇ ರಕ್ತದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವಾಗಲೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಆರಾಧನಾಲಯಗಳಿಗೆ ದಲಿತರಿಗೆ ಮತ್ತು ಕೆಳಜಾತಿಯವರಿಗೆ ಪ್ರವೇಶವಿಲ್ಲವೆಂಬ ತನ್ನ ಸಮಕಾಲೀನ ವಾಸ್ತವದ ಬಗ್ಗೆ ಸಾವರ್ಕರ್ ತಿರುಗಿಯೂ ನೋಡುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾವರ್ಕರ್ ಇಷ್ಟುದ್ದ ಬರೆಯುವಾಗಲೂ ಒಂದೇ ರಕ್ತದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದವರಿಗೆ ಕೂಡ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಒಂದೇ ಪಂಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಕೂತು ಉಣ್ಣಲಾಗಲೀ, ಒಂದೇ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸಂಚರಿಸಲಾಗಲೀ ಅವಕಾಶವಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರು ಪರಸ್ಪರ ಮುಖಗಳನ್ನೇ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವಂತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅನುಲೋಮ-ವಿಲೋಮ ವಿವಾಹಗಳನ್ನು ವೈದಿಕ ಗ್ರಂಥಗಳು ಅಂಗೀಕರಿಸುತ್ತವೆ ಎಂದು ಹೇಳುವ ಮೂಲಕ ಜಾತೀಯತೆಯ ಕಡು ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಎಂಬ ಬ್ರಾಹ್ಮಣವಾದಿ ಎದುರಿಸುತ್ತಾರೆ.17 ಮಲಬಾರಿನ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ವಿವಾಹ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಕೆಳಜಾತಿಯಿಂದ ಎಂಬ ʼವಾಸ್ತವʼವನ್ನೂ ಸಾವರ್ಕರ್ ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ.18 ಆದರೆ, ಆ ಕಾಲದ ನಂಬೂದಿರಿ ಸಮುದಾಯದ ಹಿರಿಯ ಸಹೋದರ ಸ್ವಜಾತಿಯಿಂದಲೇ ವಿವಾಹ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿತ್ತು ಎಂಬ ನಿಜವಾದ ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಡುತ್ತಾರೆ. ಉಳಿದ ಸಹೋದರರು ಹೊಂದುವ ʼಸಂಬಂಧʼ ಎಂದು ಕರೆಯುವ, ಕೆಳಜಾತಿಯ ಸವರ್ಣರೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದುವ ಬಾಂಧವ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾನೂನಾತ್ಮಕವಾದ ಅಂಗೀಕಾರವಾಗಲಿ, ಅವರಿಗೆ ಜನಿಸುವ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಆಸ್ತಿಯ ಮೇಲೆ ಹಕ್ಕಾಗಲಿ ಇರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಸಾವರ್ಕರ್ ತುಟಿ ಬಿಚ್ಚುವುದಿಲ್ಲ. ಕೇರಳದಲ್ಲಿ ನಂಬೂದಿರಿ ನವೋತ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಈ ಪದ್ಧತಿಯಾಗಿತ್ತು. ಶೂದ್ರನಿಗೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಾಗಬಹುದೆಂದೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಗೆ ಶೂದ್ರನಾಗಬಹುದೆಂದೂ, ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ವಾಸ್ತವದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂರಚನೆಯನ್ನು ಮುಟ್ಟದ, ಬಡಾಯಿಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಇಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಕೊಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರುವುದು. ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುವುದನ್ನು ಒಮ್ಮೆ ಗಮನಿಸಿ:
ʼನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಆರ್ಯರು ಮತ್ತು ಕೆಲವರು ಅನಾರ್ಯರು. ಆದರೆ, ಅಯ್ಯರಾದರೂ, ನಾಯರ್‌ ಆದರೂ ನಾವೆಲ್ಲ ಹಿಂದೂಗಳು. ಒಂದೇ ರಕ್ತದ ಹಕ್ಕುದಾರರು. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಮತ್ತು ಇನ್ನು ಕೆಲವರು ನಾಮಶೂದ್ರರು ಮತ್ತು ಪಂಚಮರು. ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಾದರೂ ಪಂಚಮನಾದರೂ ನಾವೆಲ್ಲ ಹಿಂದೂಗಳು, ಒಂದೇ ರಕ್ತವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವವರು. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ದಕ್ಷಿಣಾತ್ಯರು ಮತ್ತು ಗೌಡರು. ಆದರೆ, ಗೌಡರಾದರೂ ಸಾರಸ್ವತರಾದರೂ ನಾವೆಲ್ಲ ಹಿಂದೂಗಳು, ಒಂದೇ ರಕ್ತವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವವರು. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಜೈನರು ಮತ್ತು ಕೆಲವರು ಜಂಗಮರು. ಆದರೆ ನಾವೆಲ್ಲ ಹಿಂದೂಗಳು, ಒಂದೇ ರಕ್ತದ ಹಕ್ಕುದಾರರು. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಏಕದೇವ ವಿಶ್ವಾಸಿಗಳು ಮತ್ತು ಕೆಲವರು ಬಹುದೈವ ವಿಶ್ವಾಸಿಗಳು. ಕೆಲವರು ವಿಶ್ವಾಸಿಗಳು ಮತ್ತು ಕೆಲವರು ನಾಸ್ತಿಕರು. ಆದರೆ, ಏಕದೇವ ವಿಶ್ವಾಸಿಗಳು, ನಾಸ್ತಿಕರು ಮತ್ತು ಹಿಂದೂಗಳು ಒಂದೇ ರಕ್ತವನ್ನು ಹೊಂದಿದವರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ನಾವು ಏಕ ರಾಷ್ಟ್ರವೆಂದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ನಾವೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಜಾತಿ ಕೂಡ ಹೌದು. ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೇ ಸಹೋದರರು.ʼ
ಬಹುತ್ವವನ್ನೇ ಉಸಿರಾಗಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಜನತೆಯನ್ನು ಜನಾಂಗೀಯತೆಯಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿಸುವ ಆತುರವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಬೌದ್ಧನೂ ಜೈನನೂ ಎಲ್ಲರೂ ಒಂದೇ ಜನಾಂಗೀಯತೆಯಲ್ಲಿ ವಿಲೀನಗೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ಎಲ್ಲೂ ತಪ್ಪಿಯೂ ಕೂಡ ಈ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಗೆ ಮೂಲಕಾರಣವಾದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮೇಲಾಧಿಪತ್ಯವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಎದುರಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಎಲ್ಲವೂ ಬಂದು ವಿಲೀನಗೊಳ್ಳಬಹುದಾದ ಉದಾತ್ತತೆಯಾಗಿ ಅದನ್ನು ಹಾಗೆಯೇ ನೆಲೆನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತಾರೆ. ಭಾರತದ ವಿಶೇಷ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಜನಾಂಗೀಯವಾದವು ನೆಲೆ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯೊಂದಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿನೀತಿಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಇಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ʼನಾವು ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಒಂದು ಜಾತಿಯೂ ಹೌದುʼ ಎಂದು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು. ಹಿಂದೂಯಿಸಂ ಮತ್ತು ಹಿಂದುತ್ವದ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ನಮಗೆ ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು ಈ ಮಾತುಗಳಿಂದಲೇ. ಹಿಂದೂಯಿಸಂ ಅಥವಾ ಹಿಂದೂಧರ್ಮ ಶ್ರೇಣೀಕೃತವಾದ ಒಂದು ಬಹುತ್ವವನ್ನು ಹೊಂದಿದೆಯಾದರೆ ಹಿಂದುತ್ವ ಅದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ಏಕಶಿಲಾತ್ಮಕವಾದ ಒಂದು ಜಾತಿಯಾಗಿದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯ ಎಂಬುದು ಹಿಂದೂಯಿಸಮ್ಮಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಬಲ್ಯದ ಹೆಸರಾಗಿದ್ದರೆ, ಹಿಂದುತ್ವದಲ್ಲಿ ಅದು ಫ್ಯಾಸಿಸಂ ಮತ್ತು ಜನಾಂಗೀಯ ಮೇಲಧಿಕಾರದ ಹೆಸರಾಗುತ್ತದೆ.
ಬೌದ್ಧರನ್ನು ಮತ್ತು ಜೈನರನ್ನು ಹಿಂದೂ ಜನಾಂಗೀಯತೆಯಲ್ಲಿ ವಿಲೀನಗೊಳಿಸುವ ಸಾವರ್ಕರ್, ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ಮತ್ತು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರನ್ನು ಅದೇ ತಂತ್ರ ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಭಾರತೀಯ ಜನಸಮೂಹದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ಲೈಂಗಿಕ ಆಕರ್ಷಣೆ ಎಂಬುದು ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರವಾದಿಗಳ ಸಕಲ ಬೋಧನೆಗಳಿಗಿಂತಲೂ ಶಕ್ತಿಯುತವಾದದ್ದು ಎಂದು ಸಾಬೀತಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅಂಡಮಾನಿನ ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳ ರಕ್ತದಲ್ಲೂ ಆರ್ಯರಕ್ತದ ಹನಿಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದುದು ಎಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ, ಈ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಜನಾಂಗ ಎಂಬ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹಿಂದೂಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಬೇರೆ ಯಾರಿಗಾದರೂ ಹಕ್ಕು ಮಂಡಿಸುವ ಅವಕಾಶ ಇದ್ದರೆ ಅದು ಯಹೂದಿಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರವೇ ಎಂದು ಕೂಡ ಸೇರಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಅದೇ ಹೊತ್ತು, ಒಂದು ರಾಷ್ಟ್ರ ಮತ್ತು ಒಂದು ಜನಾಂಗ ಎಂಬುದರ ಮೂಲಕ ಮಾತ್ರವೇ ಹಿಂದುತ್ವದ ಹಕ್ಕುದಾರರಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಸಮಾನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಯಾಕೆಂದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ಮತ್ತು ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್ನರನ್ನು ಅನ್ಯರಾಗಿಸಿಕೊಂಡರೆ ಮಾತ್ರವೇ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಹಿಂದೂ ಜನಾಂಗೀಯತೆಗೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು.
ಇದರ ನಡುವೆ ಆಸಕ್ತಿಕರವಾದ ವಿವರಣೆಯೊಂದು ಬರುತ್ತದೆ. ಆಧುನಿಕ ಪರ್ಷಿಯನ್‌ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ (ಇಸ್ಲಾಮೀಕರಣಗೊಂಡ ಪರ್ಷಿಯನ್‌ ಭಾಷೆ ಎಂಬುದು ಸಾವರ್ಕರ್ ವಾದ) ಹಿಂದೂ ಎಂದರೆ ʼಕಪ್ಪಗಿನವನು/ಕಪ್ಪಗಿನವಳುʼ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಇದು ಸಾವರ್ಕರನ್ನು ಇನ್ನಿಲ್ಲದಂತೆ ಕೆರಳಿಸುತ್ತದೆ. ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುವುದನ್ನು ನೋಡಿ. ʼಸೆಂಟ್ ಅವೆಸ್ಟಾ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪುರಾತನ ಸಪ್ತಸಿಂಧೂಗಳು ಅಂದರೆ ಹಿಂದೂಗಳು ಇರಾನಿಗಳಂತೆ ಸುಂದರರೂ (ಬೆಳ್ಳಗಿನ) ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ಅವರೊಂದಿಗೆ ಬೆರೆತು ಬಾಳಿದವರೂ ಆಗಿದ್ದರು. ಕ್ರಿಶ್ಚಿಯನ್‌ ಯುಗದ ಆರಂಭದಲ್ಲೂ ನಮ್ಮ ಗಡಿಪ್ರದೇಶದ ಪಾರ್ಥಿಯನ್ನರು ಶ್ವೇತಭಾರತ ಅಥವಾ ಬೆಳ್ಳಗಿನ ಭಾರತ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದ್ದರಿಂದ ಮೌಲಿಕವಾಗಿ ನೋಡುವುದಾದರೆ ಹಿಂದೂ ಎಂದರೆ ನಿಜಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಕಪ್ಪಗಿನವ ಎಂದಲ್ಲ.ʼ ಭಾರತದ ಹಿಂದೂಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುಪಾಲು ಜನರು ಕೂಡ ಕಪ್ಪಗಿನ ಮೈಬಣ್ಣ ಹೊಂದಿದವರಾಗಿದ್ದರೂ, ಅವರಿಗೆ ಅವರದ್ದೇ ಆದ ಚರಿತ್ರೆ ಇರುವಾಗಲೂ ಬಿಳಿ ಮೈಬಣ್ಣ ಮತ್ತು ಆರ್ಯಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಹೇರಿಕೊಂಡು ಹಿಂದುತ್ವದ ಜನಾಂಗೀಯ ಇಟ್ಟಿಗೆಗಳ ಮೂಲಕ ಸಾವರ್ಕರ್ ಸುಳ್ಳು ಸುಳ್ಳೇ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಕೆರಳುವಿಕೆ ಅಲ್ಲಿಗೆ ನಿಲ್ಲುವುದಿಲ್ಲ. ಮುಸಲ್ಮಾನರನ್ನು, ಆಫ್ರಿಕನ್ ಸಂಜ್ಞೆಯಾದ ಮುಸಾಂತ ಎಂದು ಕರೆಯಬಹುದೇ ಎಂಬೆಲ್ಲ ಅಸಂಬದ್ಧಗಳಿಗೆ ಅದು ಏರುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತದೆ.
ಮುಂದಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯ ನಾಗರಿಕತೆ ಎಂದರೆ ಏನು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಸಾವರ್ಕರ್ ನಾಗರೀಕತೆಯನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುವುದು ಹೀಗೆ:
ʼನಾಗರೀಕತೆ ಎಂದರೆ ಮನುಷ್ಯ ಮನಸ್ಸಿನ ಬಾಹ್ಯ ಪ್ರದರ್ಶನ. ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಮನುಷ್ಯ ಏನು ಮಾಡಿದ ಎಂಬುದರ ಲೆಕ್ಕವೇ ನಾಗರೀಕತೆ. ದ್ರವ್ಯ ಭಗವಂತನ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದರೆ, ನಾಗರೀಕತೆ ಸಣ್ಣ ಮಟ್ಟಿನಲ್ಲಾದರೂ ಮನುಷ್ಯನ ಪುನರ್‌ ಸೃಷ್ಠಿ. ಅತ್ಯಂತ ಉನ್ನತ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಅದು ದ್ರವ್ಯದ ಸುತ್ತ ಮತ್ತು ಮನುಷ್ಯನ ಸುತ್ತ ಆತ್ಮದ ಉದಾತ್ತವಾದ ವಿಜಯ. ತನ್ನಾತ್ಮದ ಸಂತೋಷಕ್ಕೋಸ್ಕರ ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ಎಲ್ಲಿ, ಯಾವ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಪಳಗಿಸಲು ಶ್ರಮಿಸುತ್ತಾನೋ, ಅಲ್ಲಿ ನಾಗರೀಕತೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಶಕ್ತಿ, ಸೌಂದರ್ಯ, ಸ್ನೇಹಗಳ ಮೇಲಿನ ತನ್ನ ನಿಜದ ಅಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಉನ್ಮುಖಗಳನ್ನು ತೃಪ್ತಿಪಡಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬನು ತನ್ನ ಪರಮೋನ್ನತ ಆನಂದದ ಎಲ್ಲಾ ಮೂಲಗಳನ್ನು ಬಾಚಿಕೊಳ್ಳುವಾಗ ಅದು ಗೆಲ್ಲುತ್ತದೆ.ʼ
ಗಾಂಧಿಯ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯ ವಿಮರ್ಶೆಗೆ, ಹಿಂದ್ ಸ್ವರಾಜ್ಗೆ, ಒಂದು ಉತ್ತರವೆಂಬಂತೆ ಅಮೂರ್ತ ಮತ್ತು ಮುಸುಕಾದ ಒಂದು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣಿಸಮ್ಮಿಗೆ ಪರಿಚಿತವಾದ ನಿರ್ವಾಣ, ಮೋಕ್ಷ ಮೊದಲಾದ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಮೂಲಕ ನಿರ್ಮಿಸಲಾಗಿದೆಯೆಂದು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ವಿಶೇಷ ಅಧ್ಯಯನ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ಭಗವಂತ ಎಂಬ ಎರಡು ಅಮೂರ್ತ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ನಡುವೆ ಈ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಾಗರೀಕತೆಯ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಧಾರ್ಮಿಕ ಸಂಗತಿಯಲ್ಲ. ಸಿಂಧೂನದಿ ತೀರದ ನಾಗರೀಕತೆ, ಮೆಸಪೊಟೇಮಿಯನ್‌ ನಾಗರೀಕತೆ ಎಂದೆಲ್ಲ ಭೌಗೋಳಿಕತೆ ಮತ್ತು ಜೀವನಶೈಲಿಯಂತಹ ಘಟಕಗಳನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಾಗರೀಕತೆಯನ್ನು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆರಾಧನಾ ರೀತಿ ಮತ್ತಿತರ ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ನಾಗರೀಕತೆಯ ಘಟಕಗಳಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲಿ, ಧಾರ್ಮಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಜನಾಂಗೀಯವಾಗಿ ನಾಗರೀಕತೆಯನ್ನು ನಿರ್ಣಿಯಿಸಲೆಂದೇ ಸಾವರ್ಕರ್ ತನ್ನದೇ ಆದ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಹೊತ್ತು ತರುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಭಾರತವೆಂಬ ದೊಡ್ಡ ದೇಶದಲ್ಲಿ, ಸಾವರ್ಕರ್ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು, ಸಿಂಧೂನದಿಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಹಿಂದೂ ಮಹಾಸಮುದ್ರದವರೆಗಿನ ಭೂಪ್ರದೇಶದ ಒಂದೇ ಕಾಲಘಟ್ಟದ ವಿಭಿನ್ನ ಜನಜೀವನವನ್ನು ʼಹಿಂದೂನಾಗರೀಕತೆʼಯಲ್ಲಿ ಒಂದುಗೂಡಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು.
ಈ ʼಹಿಂದೂನಾಗರೀಕತೆʼಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವ ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಮುಂದಿಡುವುದು ಭಾಷೆ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯದ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದುಕೊಂಡು. ಈ ಮೊದಲು ಹಿಂದೂ ಎಂಬ ಸಂಜ್ಞೆಯು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸದಿದ್ದಾಗ ಪ್ರಾಕೃತದ ಮೊರೆ ಹೋದ ಸಾವರ್ಕರ್ ಇಲ್ಲಿ ಪುನಹ ಬಹಳವಾಗಿ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಮೊರೆ ಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ʼನಮ್ಮ ಜನಾಂಗದ ತಾಯಂದಿರು ಮಾತನಾಡಿದ ಅದೇ ಭಾಷೆ ವರ್ತಮಾನ ಭಾರತದ ಎಲ್ಲ ಭಾಷೆಗಳಿಗೂ ಜನ್ಮ ನೀಡಿರುವುದು. ನಮ್ಮ ದೇವರು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಮಾತನಾಡಿದರು. ನಮ್ಮ ಮುನಿಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆ ನಡೆಸಿದರು. ನಮ್ಮ ಕವಿಗಳು ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಬರೆದರು. ನಮ್ಮ ಎಲ್ಲ ಉತ್ತಮ – ಉತ್ತಮ ಚಿಂತನೆ, ಉತ್ತಮ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಉತ್ತಮ ಸಾಲು – ಯಾವ ಪ್ರೇರಣೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಅಂಗಿ ತೊಟ್ಟುಕೊಂಡವು. ಲಕ್ಷಾಂತರ ಜನರಿಗೆ ಅದು ಈಗಲೂ ಅವರ ದೇವರ ಭಾಷೆಯಾಗಿದೆ. ಉಳಿದವರಿಗೆ ಅವರ ಪೂರ್ವಿಕರ ಭಾಷೆ. ಸರ್ವರಿಗೂ ಅದು ಅತ್ಯಂತ ಉದಾತ್ತ ಭಾಷೆಯಾಗಿದೆ. ಸಮಾನವಾದ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯಾಗಿ, ಸಮಾನ ನಿಧಿಯಾಗಿ, ಅದು ನಮ್ಮ ಸಹೋದರಿ ಭಾಷೆಗಳ ಕುಟುಂಬಗಳನ್ನು ಸಂಪನ್ನಗೊಳಿಸಿತು. ನಮ್ಮೆಲ್ಲರ ಮೂಲಕ ಹರಿದು ಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಪೋಷಕನಾಡಿವ್ಯೂಹವನ್ನು ನಿರ್ಣಿಯಿಸಿದ ಗುಜರಾತಿ ಮತ್ತು ಗುರುಮುಖಿ, ಸಿಂಧೀ ಮತ್ತು ಹಿಂದಿ, ತಮಿಳು, ತೆಲುಗು, ಮರಾಠಿ, ಮಲಯಾಳಂ, ಬಂಗಾಳಿ ಮತ್ತು ಸಿಂಹಳಿಗಳು ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ವಾಂಛೆಗಳನ್ನು ಲಯಬದ್ಧವಾದ ಒಟ್ಟು ಮೊತ್ತವಾಗಿ ಸಂಪನ್ನಗೊಳಿಸಿತು. ಅದೊಂದು ಭಾಷೆ ಮಾತ್ರವೇ ಆಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಬಹುಪಾಲು ಹಿಂದೂಗಳಿಗೆ ಅದೊಂದು ಮಂತ್ರವೇ ಆಗಿತ್ತು. ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಅದೊಂದು ಸಂಗೀತವಾಗಿತ್ತು.ʼ
ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಸಂಸ್ಕೃತ ಜನಪರ ಭಾಷೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಭಾಷೆಗೆ ಉಳಿದ ಭಾಷೆಗಳಂತೆಯೇ ಅರ್ಹವಾದ ಅಂಗೀಕಾರವನ್ನು ನೀಡುವ ಕೆಲಸವನ್ನಲ್ಲ ಇಲ್ಲಿ ಸಾವರ್ಕರ್ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದು. ಬದಲಿಗೆ ಅದನ್ನು ಪವಿತ್ರಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡು ಅದಕ್ಕಿಲ್ಲದ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಅದನ್ನು ಏರಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಲಾಗುತ್ತಿದೆ. ಸಂಸ್ಕೃತವನ್ನಲ್ಲ, ಅದರ ಪ್ರತಿಬಿಂಬವನ್ನು ಸಾವರ್ಕರ್ ಸೃಷ್ಠಿಸುತ್ತಿರುವುದು. ಅದರ ಫಲವಾಗಿ ಅದರಿಂದ ವಾಸ್ತವತೆಗಳು ಸೋರಿ ಹೋಗುತ್ತಿವೆ. ತಮಿಳಿನಂತಹ ದ್ರಾವಿಡ ಭಾಷೆಗೆ, ಸಂಸ್ಕೃತದ ಯಾವ ಸಹಾಯವೂ ಇಲ್ಲದೆ ನಿಲ್ಲಬಹುದಾದ ಭಾಷೆಗೆ ಸಂಸ್ಕೃತದ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಹೊರಿಸುವುದು ಭಾಷಿಕ ಆಧ್ಯಯನಕ್ಕೆ ಎಸಗುವ ಘೋರ ಅವಮಾನ.
ಇದರ ನಂತರ ಸಾವರ್ಕರ್ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುವುದು ಸಾಹಿತ್ಯ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಎಂಬುದೊಂದು ಇದೆಯೆಂದು ಸಾಬೀತು ಪಡಿಸಲು ಹೆಣಗುವುದು. ಇಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದರೆ ಅದರ ಸಾರಾಂಶವೋ, ವಿಮರ್ಶೆಗಳೋ ಅಲ್ಲ. ರೂಪಕಗಳು ಮಾತ್ರ. ಆದ್ದರಿಂದ ತಾನು ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಆಚೆ ಜನರು ತಲೆಯೆತ್ತಿ ನೋಡಬಹುದು ಎಂದೆಲ್ಲ ಸಾವರ್ಕರ್ ಯೋಚಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಯಾವ ಧರ್ಮಕ್ಕೂ ಸ್ವಂತವಲ್ಲದ ವೇದಗಳು ಜೈನರಿಗೆ ಅಧಿಕೃತ ಗ್ರಂಥವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಕೂಡ ವೇದಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಠಿಸಿದ ಅದೇ ಜನರ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಜೈನರೂ ಸ್ಥಾನ ಪಡೆಯುತ್ತಾರೆ ಎಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದಿಪುರಾಣ ಬರೆದವರು ಸನಾತನ ಹಿಂದೂಗಳು ಅಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅದು ಕೂಡ ಜೈನರಂತೆ ಸನಾತನಿಗಳಿಗೂ ಸಮಾನ ಪರಂಪರೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಲಿಂಗಾಯತರ ಬೈಬಲ್‌ ಆಗಿರುವ ಬಸವಪುರಾಣ (ವಸವ್‌ ಪುರಾಣ್‌ ಎಂದು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೇಳುವುದು) ಲಿಂಗಾಯತರಿಗೂ ಅಲಿಂಗಾಯತರಿಗೂ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಥಮ ಮತ್ತು ಐತಿಹಾಸಿಕವಾಗಿ ನೆಲೆ ನಿಲ್ಲುವ ಸಂಗತಿಯಾಗಿದೆ.
ಸಾವರ್ಕರ್ ಹೀಗೆಲ್ಲ ಬರೆಯುವಾಗ ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಿರುವುದು ಬಸವಣ್ಣ, ಅಕ್ಕಮಹಾದೇವಿ, ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುಗಳಾದಿ ಶರಣರ ವಚನಗಳು ಬ್ರಾಹ್ಮಣಧರ್ಮವನ್ನು ಕಟುವಾಗಿ ಟೀಕಿಸುವ ರಚನೆಗಳಾಗಿದ್ದವು ಎಂಬುದನ್ನು. ಅಥವಾ ಜೈನ ರಾಮಾಯಣವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ರಾಮಾಯಣವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು. ಆದರೆ, ಸಾವರ್ಕರ್ ಇಂತಹ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸದೆ, ವೈವಿಧ್ಯತೆಗಳ ತಿರುಳು ಕಾಣದೆ ಜನಾಂಗೀಯವಾದದ ನಿರೂಪಣೆಯಡಿಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ತುರುಕುತ್ತಾರೆ. ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ಕಿತ್ತು ಹಾಕಿದರೆ ಸಾವರ್ಕರ್‌ಗೆ ಉಳಿಯುವುದೆಲ್ಲವೂ ಹಿಂದೂ ಚರಿತ್ರೆ. ಕಲೆ ಮತ್ತು ವಾಸ್ತುಶಿಲ್ಪ ಹಿಂದೂ, ಕೂಲಿಕಾರನೂ ಯಜಮಾನನೂ ಹಿಂದೂ, ತೆರಿಗೆ ಕಟ್ಟುವವನೂ ಕಟ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುವವನೂ ಹಿಂದೂ. ಹೀಗೆ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ ಸಾವರ್ಕರ್ ವಾದ.
ಮುಂದಿನ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಇವುಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಸೇರಿಸುವುದು ಆಚರಣೆಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಉತ್ಸವಗಳನ್ನು. ಹೋಳಿ ಮತ್ತು ರಕ್ಷಾಬಂಧನದಂತಹ ಆಚರಣೆಗಳು ಕೇರಳಕ್ಕೆ ಅಪರಿಚಿತ. ಓಣಂ ಪಂಜಾಬಿಗೆ ಅಪರಿಚಿತ. ಸಾವರ್ಕರ್ ತನ್ನ ಭಾಷಾ ಪ್ರಯೋಗದ ಮೂಲಕ ಅವುಗಳನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಬಂಧಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಸಮಾನ ಸಂಹಿತೆ ಮತ್ತು ಆಚರಣೆಗಳು ಎಂಬ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದೂಗಳು ಒಂದು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಏಕತೆಯೆಂದು ಸಾಧಿಸಲು ಪುನಹ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರವಾದಿ ಮುಹಮ್ಮದರನ್ನು ಹನ್ನೊಂದನೇ ಅವತಾರವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುವ ಬೋಹ್ರಾಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಖೋಜಾಗಳನ್ನು ಕೂಡ ಹಿಂದೂ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪುಟಗಳಿಗೆ ಸೇರಿಸಲು ಸಾವರ್ಕರ್ ಹಿಂದೇಟು ಹಾಕುವುದಿಲ್ಲ.
ಹಿಂದೂ ಎಂದರೆ ಯಾರು? ಎಂಬಲ್ಲಿಂದ ಶುರುವಾದ ಅದೇ ಜಾಗಕ್ಕೆ ಸಾವರ್ಕರ್ ಪುನಹ ಮರಳಿ ಬರುತ್ತಾರೆ. ಹಿಂದುತ್ವದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿಯೇ ಹಿಂದೂಯಿಸಂ ಮತ್ತು ಹಿಂದುತ್ವದ ನಡುವಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಬಗ್ಗೆ ಸಾವರ್ಕರ್ ವಿವರಿಸುವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಿದ್ದೆವು. ಅದರ ವಿವರಣೆಯನ್ನೂ ಸಾವರ್ಕರ್ ಈ ಉಪಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ನೀಡುತ್ತಾರೆ.
